~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

* άρθρα, κείμενα, έρευνες, βιβλιογραφία από τον χώρο της ψυχολογίας... * σελίδα του περιοδικού "Υφος" *

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Το ασυνείδητο είναι έννοια της ψυχολογίας που, ενώ χρησιμοποιήθηκε από πολλούς στο παρελθόν, την σημερινή της ισχύ την έλαβε από τον Σίγκμουντ Φρόυντ.

Το ασυνείδητο μπορεί να περιγραφεί ως εκείνο το μέρος του μυαλού το οποίο "γεννάει" πολλές νοητικές διαδικασίες, οι οποίες εκδηλώνονται στο μυαλό του ατόμου χωρίς το άτομο να γνωρίζει την ύπαρξή τους. Αυτές οι διαδικασίες περιλαμβάνουν ασυνείδητα συναισθήματα, ασυνείδητες σκέψεις ή/και ιδέες, ασυνείδητες αντιλήψεις, ασυνείδητες αντιδράσεις, συμπλέγματα, φοβίες και κρυφούς πόθους και επιθυμίες.

Κυριακή, 12 Νοεμβρίου 2017

Bruno Bosteels—Ψυχανάλυση και Τραγωδία

Bruno Bosteels
Από το κεφάλαιο «Ο δρόμος προς τη Δαμασκό…» 
τού βιβλίου του με τίτλο Alain Badiou, untrajectoire polémique


Ψυχανάλυση και Τραγωδία

Ένας τελευταίος τρόπος για να προσδιορίσουμε την απόσταση που χωρίζει τον Λακάν από τον Μπαντιού απαιτεί την επανεξέταση τής ελληνικής τραγωδίας ως πηγής έμπνευσης τής ψυχαναλυτικής ηθικής. Τόσο στον Φρόυντ όσο και στον Λακάν, η σοφόκλεια τραγωδία συνιστά την πηγή τής ψυχαναλυτικής ηθικής, βεβαίως κυρίως μέσω τής φιγούρας τού Οιδίποδα. Πιο πρόσφατα όμως, προβλήθηκαν επιχειρήματα υπέρ τής εκτόπισης τής φιγούρας τού Οιδίποδα από εκείνη τής Αντιγόνης. Όπως μας υπενθυμίζει η Τζούντιθ Μπάτλερ στον κύκλο των διαλέξεων με τον τίτλο Η Διεκδίκηση τής Αντιγόνης : «Στη μελέτη του για τις οικειοποιήσεις τής μορφής τής Αντιγόνης ανά την ιστορία, ο Τζορτζ Στάινερ θίγει ένα επίμαχο ζήτημα το οποίο όμως ο ίδιος δεν πραγματεύεται περαιτέρω: Τι θα συνέβαινε αν η ψυχανάλυση είχε επιλέξει ως σημείο αφετηρίας της, αντί τού Οιδίποδα,τη μορφή τής Αντιγόνης;»1 
Ωστόσο, στη σημερινή εποχή, αυτό δεν είναι πλέον επίμαχο ή παράταιρο ζήτημα. Αντιστρέφοντας την ιεραρχία που εξυπακούεται στην εναλλακτική πρόταση τής Μπάτλερ και τού Στάινερ, δεν θα δίσταζα μάλιστα να πω ότι σήμερα την κυρίαρχη τάση αντιπροσωπεύει ακριβώς μια εκτόπιση τού Οιδίποδα από τη φιγούρα τής Αντιγόνης. Η απόλυτη αφοσίωση τής Αντιγόνης σε μια αρχή δικαιοσύνης πέραν τού τρομοκρατικού δικαίου τού Κρέοντα («μορφή δικαιοσύνης άνευ δικαίου, δικαιοσύνη επέκεινα τού δικαίου», όπως το διατύπωσε και ο Ντεριντά στο δοκίμιο Η Ισχύς τού Νόμου)2 χρησιμεύει σήμερα ως κριτήριο αυθεντικότης τής ηθικής πράξης ή και τής ίδιας τής πολιτικής — άλλωστε, στις μέρες μας, η ηθική συγχέεται με την πολιτική ως συνέπεια ακριβώς τής εκτόπισης αυτής. Υπ’ αυτήν την έννοια, επομένως, εξακολουθούμε να βρισκόμαστε εξ ολοκλήρου εντός τού σοφόκλειου πρότυπου για την τραγωδία.
Ωστόσο, θα μπορούσαμε να πούμε συνοπτικά ότι στόχος τού Μπαντιού στη Θεωρία τού Υποκειμένου είναι να θίξει ένα πολύ πιο ευρύ και αμφιλεγόμενο ερώτημα σε σύγκριση με εκείνο που η Τζούντιθ Μπάτλερ δανείζεται από τον Τζορτ Στάινερ: για ποιον λόγο η ψυχανάλυση συγκέντρωσε την προσοχή της σχεδόν αποκλειστικά στον Σοφοκλή; Γιατί να μην επιχειρήσουμε να κάνουμε ένα βήμα πίσω, τόσο σε σχέση με την εμμονή στη φιγούρα τού Οιδίποδα όσο και σε σύγκριση με τη δυϊκή σχέση που συνδέει την Αντιγόνη και τον Κρέοντα, έτσι ώστε να αναδειχθεί η διαλεκτική ένταση των χαρακτήρων αυτών έναντι εκείνων τού Ορέστη και τής Αθηνάς στην Ορέστεια; Εν ολίγοις, γιατί να μην επιχειρήσουμε να υπογραμμίσουμε τη συμπληρωματική σχέση ανάμεσα στον Σοφοκλή και τον προκάτοχό του Αισχύλο;3 
Όπως εξηγεί ο Μπαντιού: «Ο εν γένει στόχος τής κριτικής οριοθέτησης τής ψυχανάλυσης μέσα από την προοπτική τής συμβολής της στη θεωρία τού υποκειμένου συνοψίζεται στο εξής ερώτημα: γιατί η ψυχανάλυση μέσω τού Οιδίποδα ακολούθησε κατά βάση το σοφόκλειο πρότυπο; Η θέση που προβάλλω εδώ είναι ότι θα έπρεπε να είναι αισχύλεια. Ο Λακάν στηρίζεται στο σοφόκλειο κείμενο δείχνοντας συγχρόνως προς την κατεύθυνση τού Αισχύλου, ο οποίος ωστόσο πρέπει να αποτελέσει τον προορισμό μας» (σελ.178). Αν, στον κόσμο τού Σοφοκλή, η Αντιγόνη και ο Κρέων συνιστούν συμβολικές μορφές τής αγωνίας και τού υπερεγώ, δηλ. τού άτονου και ανέστιου άμορφου σε αντιπαράθεση προς την υπερβολή τής μορφής μέσω τής οποίας ο νόμος αποκαθίσταται ως τρομοκρατία, τότε η προώθηση τού αισχύλειου προτύπου ως εναλλακτικής πρότασης αποβλέπει στη συνειδητοποίηση τής σημασίας τής μορφής τού Ορέστη και τής Αθηνάς ως αντίστοιχων παραδειγμάτων θάρρους και δικαιοσύνης, εκφράζοντας δηλ. αφενός μεν την αναστολή τού νόμου τού αντιπεπονθότος, αφετέρου δε τη σύσταση μιας εντελώς νέας έννομης τάξης. «Αναφορικά με την αρχαία ελληνική τραγωδία πρέπει να διακρίνουμε δύο πρότυπα: το αισχύλειο, το βαθύτερο νόημα τού οποίου έγκειται στην αντιφατική έλευση τής δικαιοσύνης μέσω τού θάρρους τού καινού· και το σοφόκλειο, το αγχωτικό περιεχόμενο τού οποίου συνίσταται στην επίμονη και αδιάλειπτη αναζήτηση τής υπερεγωικής απαρχής» (σελ.182).
Κατ’ αρχάς, ο Μπαντιού ερμηνεύει τη σοφόκλεια τραγωδία υπό το πρίσμα τής αντιπαράθεσης ανάμεσα στο υπερεγώ και την αγωνία, έννοιες που προσωποποιούνται αντίστοιχα από τον Κρέοντα και την Αντιγόνη. Μέσω των δύο αυτών χαρακτήρων, επέρχεται ρήξη εντός τού οριοθετούμενου από την έννομη τάξη χώρου κατά πρώτο λόγο μέσω ενός «νομικού κενού» [manque de loi], ή μάλλον μέσω τής άρσης τής δομικής έλλειψης [manque de manque] που χαρακτηρίζει κάθε συμβολική τάξη, και κατά δεύτερο λόγο μέσω ενός νομικού πλεονασμού καθ’ υπέρβαση τού ίδιου τού νόμου: «“Κρέων” είναι το όνομα που φέρει το υπερεγώ: προσωποποίηση του νόμου που δυσλειτουργεί εγγενώς, τού αυτοκαταργούμενου νόμου, τού νόμου που επιστρέφει με υπέρμετρη ισχύ στο πεδίο εφαρμογής που ο ίδιος ορίζει. “Αντιγόνη” είναι το όνομα τής αγωνίας, δηλ. τής αρχής τής απειρότητας τού μη εντοπίσιμου εντός τής διευθετημένης περατότητας τού χώρου πραγματικού»(σελ.179). Όπως και πολλοί άλλοι μεταγενέστεροι ερμηνευτές, ο Μπαντιού υπογραμμίζει τη σχέση αμοιβαίας εξάρτησης μεταξύ των ηρώων τού Σοφοκλή. Πέραν τού ότι η εναγώνια απόφαση τής Αντιγόνης να μην παραιτηθεί από την επιθυμία της φαίνεται να ξυπνάει τη συμφυή με τον νόμο μανία καταστροφής, θα μπορούσε ομοίως να υποστηριχθεί ότι η ανυπακοή της δεν συνιστά παρά αντίδραση στον ακραίο και καταχρηστικό χαρακτήρα τού νόμου τού Κρέοντα. «Παρά τον ισχυρισμό τού Έγελου ότι η ενέργειά της αντιτίθεται σε εκείνη τού Κρέοντα, οι δύο αυτές πράξεις αντικατοπτρίζουν μάλλον παρά αντιστρατεύονται η μία την άλλη», παρατηρεί η Τζούντιθ Μπάτλερ αναφορικά με την Αντιγόνη και συνεχίζει: «Υπάρχει σχέση αμοιβαίας εξάρτησης ανάμεσα στα λεγόμενά της, νοούμενα ως πράξεις, και τη γλώσσα τής κυρίαρχης εξουσίας, στο μέτρο που δανείζεται τη φωνή της παίρνοντας συγχρόνως θέση ενάντια αυτής, στο μέτρο που διατυπώνει και συγχρόνως αψηφά επιταγές, στοιχειώνοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τη γλώσσα τής υπέρτατης αρχής, την ίδια στιγμή που, αντιτιθέμενη στην νομική κυριαρχία, εξαιρείται από τους όρους ισχύος της».4 Σε αντίθεση όμως με την Μπάτλερ, ο Μπαντιού ισχυρίζεται ότι στις ήδη δημοσιευμένες θέσεις τού Λακάν μπορεί κανείς να εντοπίσει αρκετούς όρους για την περιγραφή αυτής τής σχέσης αμοιβαίας εμπλοκής.

Εν πρώτοις, εφόσον στο υπερεγώ αποκαλύπτεται το καταστροφικό θεμέλιο τού δικαίου, δεν μπορεί να ταυτισθεί αυτό, κατά τρόπο αφοριστικό, με το δίκαιο. Το υπερεγώ, ειδικότερα, φανερώνει την ωμή ισχύ τής προσταγής, στην οποία ερείδεται η παράλογη υπερβολή των προτασιακών ταυτολογιών. «Μέσω τού υπερεγώ είναι δυνατή η προσέγγιση τής πηγής ισχύος τού δικαίου, δηλ. τού στοιχείου εκείνου που δεν ανήκει πλέον στο πεδίο τής γλώσσας και το οποίο συνιστά τον πυρήνα τής νομικής προσταγής», παρατηρεί ο Μπαντιού και συνεχίζει σχολιάζοντας το απόσπασμα από το πρώτο Σεμινάριο τού Λακάν που παραθέσαμε πιο πάνω: «Το γεγονός ότι το δίκαιο ενέχει τη δυνατότητα έλευσης τής καταστροφής — τής υπερβολής ή τού πλεονάσματος έναντι τής κατ’ επανάληψη εφαρμογής του που το ίδιο επιτάσσει — αποδίδεται στο ότι η ουσία τής δικαϊκής τάξης νοούμενης ως ωμής προσταγής συνίσταται ακριβώς στην κατάχρηση και την καταστροφή». Στο στοιχείο αυτό τής κατάχρησης και καταστροφής θα πρέπει να αναγνωρίσουμε τη διάσταση τού μη-δικαίου εντός τού δικαίου, στο μέτρο που το δίκαιο ανάγεται τελικά σ’ ένα απλό Οφείλεις ή σε λεκτικούς πλεονασμούς τού είδους Ο νόμος είναι νόμος: «Η οριστικότητα ή ο επιτακτικός χαρακτήρας τού νόμου είναι ειδικότερα η μορφή που λαμβάνει ο μη-νόμος, με συνέπεια το υπερεγώ να δύναται παραπέμπει τόσο στον ίδιο τον νόμο όσο και στην καταστροφή ή την κατάργησή του. Το υπερεγώ εμφανίζεται ως αυτόνομη λειτουργία στο σημείο εκτοπότητας τής αναγκαστικής διευθέτησης κάθε εν γένει τόπου, στο σημείο δηλ. που η επαναληπτική επιταγή χαρακτηρίζεται από μη επαναληπτικότητα»(σελ.163). Μέσω τού υπερεγώ καταδεικνύεται το ανατρεπτικό δυναμικό που ήδη εμπεριέχεται στον νόμο.

Για την προσέγγιση τού χαρακτήρα τής Αντιγόνης, ο Μπαντιού δανείζεται επίσης τη λακανική ερμηνεία τής έννοιας τής αγωνίας. Ειδικότερα, η ερμηνεία αυτή διατείνεται ότι παρ’ όλο που αιτία τής αγωνίας δεν είναι η απώλεια κάποιου αντικειμένου, δεν είναι δυνατόν να υποστηριχθεί — παρά τα όσα κατά καιρούς ακούγονται σε ορισμένους λακανικούς κύκλους — ότι δεν υφίσταται απολύτως καμία σχέση ανάμεσα στην αγωνία και στο αντικείμενο. Υποδηλώνοντας το γεγονός ότι έλαβε χώρα μια συνάντηση με το πραγματικό, η αγωνία θα μπορούσε συνεπώς να ορισθεί ως έλλειψη τής έλλειψης, η οποία οφείλεται στην εμφάνιση ενός — οποιουδήποτε — αντικειμένου στον κενό χώρο που υποτίθεται ότι σφραγίζει το χάσμα τής συμβολικής δομής. Ξεκινώντας λοιπόν από τον χαρακτηρισμό τής αγωνίας ως έλλειψης τής έλλειψης, το ενδιαφέρον μετατοπίζεται αμέσως στο ζήτημα τής τιθάσευσης των συνεπειών που απορρέουν από τον αναδιπλασιασμό που πλήττει τη λογική τής έλλειψης. «Όπως θαυμάσια το θέτει ο Λακάν, η αγωνία δεν είναι άλλο από την έλλειψη τής έλλειψης», γράφει ο Μπαντιού αναφερόμενος στο «Σεμινάριο ΧΙ: Οι τέσσερεις θεμελιώδεις έννοιες της ψυχανάλυσης» και συνεχίζει: «Αλλά, ελλείψει τής έλλειψης, αναστέλλεται το αποτέλεσμα τής μετωνυμικής της λειτουργίας και ξεκινά μια διαδικασία ελέγχου και ανάσχεσης τής πραγματικής αποστέρησης με τίμημα, όμως, την ολοκληρωτική απώλεια κάθε συμβολικού ερείσματος. Γι’ αυτό, εξάλλου, η αγωνία ποτέ δεν παρασπονδεί. Για την εξάλειψη τού απατηλού, τού φαινομενικού και τής λήθης τής λήθης, πρέπει να απειληθεί με αφανισμό ο νόμος τής έλλειψης» (σελ.164). Σε σχέση λοιπόν με το πραγματικό, σύμπτωμα τού οποίου αναμφίβολα αποτελεί η εμφάνιση τής αγωνίας ως ψυχικού πάθους, υπάρχει κάποιο στοιχείο τής αγωνίας το οποίο επιτρέπει την προσέγγιση μιας άλλης διάστασης πέραν κάθε δομικής ερμηνείας τής υποκειμενικότητας με βάση το γνώρισμα τής καταστατικής της έλλειψης.

Εν ολίγοις, μέσω τής υπερεγωικής θηριωδίας τού Κρέοντα και τής αγωνίας τής Αντιγόνης, η συμφυής καταχρηστικότητα τού δικαίου και το άμορφο τού μη-δικαίου οδηγούνται σε σφοδρή σύγκρουση, η κατάληξη τής οποίας, τουλάχιστον στο πλαίσιο τής σοφόκλειας τραγωδίας, δεν μπορεί παρά να είναι ο θάνατος και η θυσία σε έναν ατέρμονα κύκλο εκδίκησης και αντεκδίκησης. Χωρίς να είναι οι μόνοι διαθέσιμοι όροι ερμηνείας τής ελληνικής τραγωδίας, η αγωνία, όπως και και το υπερεγώ, είναι αμφότερα απαραίτητα στοιχεία για τη διατύπωση μιας συνεκτικής θεωρίας τού υποκειμένου. Ολοκληρώνοντας την ανάλυση τής σοφόκλειας τραγωδίας, ο Μπαντιού επισημαίνει τα εξής: «Αγωνία και υπερεγώ αποτελούν, επομένως, δύο θεμελιώδεις έννοιες τού υποκειμένου (αν και θα πρέπει να σημειωθεί ότι υπάρχουν και δύο άλλες), εφόσον με τον όρο «θεμελιώδη έννοια» χαρακτηρίζουμε το σημείο τομής τού αδρανούς και εκπολιτισμένου νόμου τής δομικής έλλειψης καιτης ανατρεπτικής βαρβαρότητας τής καταστροφής». Αλλά προσθέτει αμέσως: «Υπάρχει μια άλλη αλήθεια και μια άλλη τραγωδία: εκείνη τού Ορέστη, εκείνη τού Αισχύλου — όπου η καταστροφή αποτελεί προϋπόθεση τής δυνατότητας ύπαρξης ενός υποκειμένου ικανού να θέσει υπό έλεγχο τα παρεπόμενα τής απώλειας» (σελ.164 και 173). Ειδικότερα, όπως είχε ήδη υπαινιχθεί και ο Λακάν στο πρώτο του σεμινάριο, το θάρρος και η δικαιοσύνη είναι οι δύο θεμελιώδεις έννοιες τού υποκειμένου μέσω των οποίων θα μπορέσει ο Μπαντιού να αποδεσμευτεί από την κυρίαρχη επιρροή τού σοφόκλειου προτύπου.

Μέσω τής αναφοράς στην αισχύλεια τραγωδία προετοιμάζεται το έδαφος για την πραγμάτευση των δύο πρόσθετων θεμάτων τού θάρρους και τής δικαιοσύνης, όπως προσωποποιούνται στους χαρακτήρες, αντίστοιχα, τού Ορέστη και τής Αθηνάς. «Ο Αιχύλος διακρίνεται περισσότερο για την ικανότητά του να συλλαμβάνει και να κατανοεί, επί τη βάσει τού υπερεγώ, τη φύση τής θεσμίζουσας ρήξης. Στο θέατρο τού Αισχύλου, από τη μια πλευρά, απουσιάζει οποιαδήποτε μορφής επιστροφή στην πρότερη τάξη, ενώ από την άλλη διαδραματίζεται η εκ νέου σύσταση μιας διαφορετικής τάξης»(σελ.183) — πράγμα που συνεπάγεται εξίσου ότι στη θέση τού εγκλωβισμού στον φαύλο κύκλο τής εκδικητικής βίας και τού χρέους τού αίματος αναδύεται η δυνατότητα θέσμισης ενός νέου δικαίου στο σημείο ακριβώς δυσλειτουργίας τού πρότερου νομικού καθεστώτος. Υπ’ αυτήν την έννοια, η αγωνία διατηρεί τη διαγνωστική της σημασία, στο μέτρο που μας βάζει στα ίχνη τού πραγματικού και, ως εκ τούτου, ποτέ δεν μας εξαπατά, με την επιφύλαξη όμως ότι το θάρρος τώρα ακυρώνει τη μοιραία σημασία τής αγωνίας δίνοντάς της νέο προσανατολισμό: «Επομένως, εκείνο που υπερισχύει είναι το στοιχείο τής θαρραλέας άρνησης έναντι τού πλεονάσματος τής τυπικής ισχύος. Παρ’ όλο που καταλαμβάνεται από αγωνία ή, καλύτερα, επειδή ακριβώς τον κατατρώει η αγωνία, ο Ορέστης δεν εσωτερικεύει τον νόμο τού αίματος και τού αιώνιου χρέους. Επιπλέον, αντί να στραφεί με τυφλή μανία ενάντια στον νόμο, αντιστέκεται, δεν υποκύπτει στην θανατηφόρα έλξη των Ερινυών και απαιτεί την επί τής ουσίας εκδίκαση τής υπόθεσης» (σελ.183).

Με την παρέμβαση τής Αθηνάς στο δικαστήριο τού Άρειου Πάγου στο τελευταίο μέρος τής τριλογίας Ορέστεια, σπάει η αλυσίδα των φόνων και ακολουθεί η θέσπιση ενός νέου νόμου, ενός νέου δικαίου ή μιας νέας μορφής συνεκτικότητας. Τέλος, ο ρόλος τής ρηξιακής ανασύνθεσης που καλείται να διαδραματίσει η έννοια τής δικαιοσύνης, η οποία ναι μεν αντιδιαστέλλεται προς την αγωνία και την υπερεγωική προσταγή αλλά δεν παύει να βρίσκεται σε συνάφεια προς αυτές, εξειδικεύεται ως εξής: «Η δικαιοσύνη ως συστατική κατηγορία τού υποκειμένου θα στερείτο νοήματος, εάν η λειτουργία τού συμβολικού χαρακτηριζόταν από την αδιαιρετότητα, πράγμα που θα συνεπαγόταν ότι ο τρομοκρατικός του πυρήνας θα αποτελούσε το μόνο στοιχείο συνοχής κάθε υποκειμενικής διεργασίας μέσω τής αδιάλειπτης εξεργασίας τού ψυχαναγκασμού. Η δικαιοσύνη θέτει ως προϋπόθεση τη διαλεκτική αβεβαιότητα τού νόμου, τη δεκτικότητά του στο ενδεχόμενο τής αμφισβήτησης και τής ανατροπής του — αβεβαιότητα που δεν θίγει απλώς έναν συγκεκριμένο νόμο, αλλά την ίδια την αρχή τής επιτακτικότητας» (σελ.176).

Στην ερμηνεία τής ελληνικής τραγωδίας που προτείνει ο Μπαντιού επιστρατεύονται επομένως τέσσερεις θεμελιώδεις έννοιες: «Θάρρος τής διάσπασης τής συνοχής των νόμων, αγωνία τής μυστηριώδους καταδίωξης, υπερεγώ τής αιμοσταγούς Ερινύας, δικαιοσύνη ανταποκρινόμενη στη συνεκτικότητα τού καινού: τέσσερεις έννοιες αναγκαίες για την εκφορά τού υποκειμένου»(σελ.174). Πιο συγκεκριμένα, μέσω τής προτεινόμενης μετάθεσης τού ενδιαφέροντος από τον Σοφοκλή στον Αισχύλο, βλέπουμε ότι ο κύριος λόγος για την ανάδειξη μιας άλλης συμπληρωματικής προοπτικής αναφορικά με το ζήτημα τού υποκειμένου — προοπτικής η οποία συνδέει τη θαρραλέα άρνηση με την ανασύνθεση τής δικαιοσύνης — είναι ότι έτσι αποφεύγονται οι ολέθριες συνέπειες τής αποϋποκειμενοποίησης που απορρέουν από την πεποίθηση ότι, πέραν των αληθειών που προκύπτουν σε συνάρτηση με το υπερεγωικό μένος και την αγωνία στο πλαίσιο τής πρώτης εκδοχής τής θεωρίας τού υποκειμένου, οποιαδήποτε εγχείρημα είναι μάταιο, αν όχι αδύνατο. Να λοιπόν που βρισκόμαστε πιθανώς σήμερα εγκλωβισμένοι ξανά στο σοφόκλειο πρότυπο, καθώς τόσο η θεωρητική επιστήμη όσο και, ειδικότερα, η φιλοσοφία ειδικεύονται, στα πλαίσια τής θεωρητικά σεβαστής προβληματικής τής περατότητας, στην παροχή άλλοθι, αιχμαλωτίζοντας, κατ’ αυτόν τον τρόπο, το υποκείμενο στην κατάσταση σύγχυσης και παρακμής που αποτελούν γνώρισμα των μετα-πολιτικών καιρών μας. Ο Μπαντιού φαίνεται να είχε προβλέψει αυτήν την κατάσταση, όταν έκανε την ακόλουθη επισήμανση στη Θεωρία τού Υποκειμένου: «πράγματι, αυτή η υποκειμενική μορφή, η διαλεκτική τής οποίας στηρίζεται αποκλειστικά στην αγωνία και το υπερεγώ, θα τείνει να είναι η κρατούσα σε περιόδους σύγχυσης και παρακμής, τόσο όσον αφορά τον ιστορικό βίο όσο και τον βίο τού υποκειμένου» (σελ.180).

Σε τελική ανάλυση, το θεμελιώδες σκεπτικό πίσω από αυτήν την ερμηνευτική αναμόρφωση τής ελληνικής τραγωδίας δεν αφορά τον ίδιο τον Αισχύλο ή τον Σοφοκλή, ως σημαντικές ιστορικές προσωπικότητες, αλλά ούτε και τον τρόπο με τον οποίο ο Έγελος και ο Χέλντερλιν οικειοποιήθηκαν στοιχεία από το έργο τους προετοιμάζοντας το έδαφος και δίνοντας τον κυρίαρχο τόνο τόσο σε κάθε μεταγενέστερο, ρομαντικό ή μετα-ρομαντικό, ερμηνευτικό στοχασμό πάνω στο αντικείμενο τού νόμου και τού θανάτου όσο και στην λακανική ψυχανάλυση.5 Πιο συγκεκριμένα, πρόκειται για ένα εγχείρημα που επιχειρεί να διευρύνει τη λακανική διδασκαλία όσον αφορά τις εξής δύο υποθέσεις: πρώτον, η ψυχανάλυση — αντί να θεωρεί ότι η αλήθεια τού υποκειμένου είναι συνέπεια τής επέλευσης ενός εξαιρετικού και απροσδόκητου συμβάντος — διατείνεται ότι, σε τελική ανάλυση, η αλήθεια αυτή έχει πάντοτε χαρακτήρα δομικό· και, δεύτερον, αρνείται την ύπαρξη ενός άλλου τού Άλλου. Στις δύο αυτές περιπτώσεις, για να γίνει ένα βήμα πέραν τής ψυχανάλυσης, είναι αναγκαίο το πέρασμα από την έλλειψη στην καταστροφή, ούτως ώστε να μπορέσει να έρθει στην ύπαρξη ένα υποκείμενο δικαιοσύνης. «Με αυτή την έννοια πρέπει να πούμε ότι, στην πορεία τής ιστορίας, διαπιστώνουμε ότι το υποκείμενο έρχεται στην ύπαρξη στο σημείο τομής τής έλλειψης και τής καταστροφής — στο σημείο δηλ. όπου εντοπίζεται η αγωνία, τής οποίας όμως η έννοια και η αλήθεια τώρα αντιστρέφονται — και ότι, επιπλέον, στο ίδιο σημείο βρίσκεται, πράγματι, εκείνο τού οποίου την ύπαρξη αρνείται ο Λακάν: ένας άλλος τού Άλλου, απ’ όπου προκύπτει ότι ο υποτιθέμενος πρώτος Άλλος δεν είναι πλέον παρά μια συγκαλυμμένη μορφή τού Ίδιου» (σελ.173). Αυτό σημαίνει συγχρόνως ότι η εμφάνιση μιας συγκεκριμένης αντίφασης ή ενός αδιεξόδου, αν μπορούμε να χρησιμοποιούμε ακόμη αυτούς τους όρους, θα θεωρείται ότι έχει ουσιαστικά ιστορικό και όχι απλώς δομικό χαρακτήρα. «Αν μέσω τής δομικής έννοιας τής αντίφασης (ως διαίρεσης) υποδηλώνεται ότι η αντίφαση έχει ως αιτία την έλλειψη και ως ορίζοντα τον νόμο, η σφυρηλάτηση τής ιστορικής της έννοιας προϋποθέτει, αντιθέτως, την καταστροφή που έχει ως πεδίο άσκησης τον μη-νόμο» (σελ.158). Συνεπώς, αντί να επισημαίνει την ύπαρξη μιας καθαρά αντικειμενικής αντίφασης, η εμφάνιση ενός αδιεξόδου προαπαιτεί μια υποκειμενική παρέμβαση, μέσω τής οποίας η καθαυτή δομή εκτίθεται στο ενδεχόμενο ενός ολικού μετασχηματισμού.

Εν κατακλείδι, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η «ισχύς τού μη-νόμου» — διατύπωση που δικαιολογείται λόγω τού χαρακτήρα τής καταστροφής η οποία εκτείνεται πέραν τού νόμου τής έλλειψης και τού αναδιπλασιασμού του — συνίσταται ακριβώς στην ικανότητά του να φέρει στην ύπαρξη το ανεπανάληπτο εντός τής επανάληψης. «Το στοιχείο τής συντήρησης ταυτίζεται με τον νόμο τής έλλειψης και υπάγει τον άλλο στο καθεστώς τής επανάληψης. Η ισχύς δεν είναι άλλο από το εκτός τόπου στοιχείο το οποίο, εγκολπώνοντας ένα όρο που έχει υπαχθεί στο καθεστώς τής επανάληψης, μπλοκάρει τον μηχανισμό της και, ως εκ τούτου, ενεργοποιεί εκείνο που μπορεί να συντελέσει στην καταστροφή τού νόμου της. Στο σημείο όπου η προηγούμενη συνοχή υπαγόρευε την εμφάνιση μιας απλής μετατόπισης, επέρχεται τώρα αναστολή τού πρότερου καθεστώτος συνεπεία μιας κάθαρσης καθ’ υπέρβαση των ορίων τού τόπου. Αυτή είναι εν συντομία η ιστορία τής ισχύος» (σελ.159-160). Αλλά θα προσέθετα ότι εδώ βλέπουμε, επίσης, με ποιον τρόπο η πραγμάτευση τής έννοιας τής ισχύος τού μη-νόμου δίνει το ερέθισμα για την μετέπειτα εξέλιξη ή μετεξέλιξη τής ιδέας τού συμβάντος — που, όπως γνωρίζουμε, αποτελεί απολύτως κεντρική έννοια στο μεταγενέστερο έργο τού φιλοσόφου: «Από αυτήν την άποψη, όπως ακριβώς δεν υπάρχει παρά ένα μόνο υποκείμενο, έτσι δεν μπορεί να υπάρξει παρά μία ισχύς, η εμφάνιση τής οποίας θα συνιστά πάντοτε συμβάν. Αυτό το συμβάν — ίχνος τού υποκειμένου — εντοπίζεται στο σημείο τομής τής έλλειψης και τής καταστροφής» (σελ.160). Επομένως, το συμβάν δεν συνίσταται απλώς στην αιφνίδια εμφάνιση τού κενού στην καρδιά μιας δεδομένης κατάστασης, αλλά προϋποθέτει επίσης ένα πλεονάζον στοιχείο που θα έρθει να προστεθεί στο δομικό της κενό. Για την αναστολή και επανασυγκρότηση τού καθεστώτος τής κατάστασης απαιτείται κάτι επιπλέον, κάτι το διαφορετικό από την απλή κατοχή τής κενής της θέσης. Σε αντίθετη περίπτωση, οποιαδήποτε μεταβολή τής δομής τής ύπαρξης θα συνίστατο σε μια παροδική — και σε τελική ανάλυση αναποτελεσματική — εναλλαγή μεταξύ τής ψευδούς εμφάνισης τής πληρότητας και τής παροδικής δράσης τού πραγματικού.

Η θεωρία περί δικαιοσύνης που μπορούμε να αντλήσουμε από την θεωρία τού υποκειμένου τού Μπαντιού έχει ως απώτερο σκοπό τη ρήξη με το νόμο ως νόμο. Στην πραγματικότητα, αυτή η πολεμική, που στρέφεται κυρίως, αλλά όχι αποκλειστικά, ενάντια στη λακανική ψυχανάλυση, διατρέχει ολόκληρο το έργο του και η σχετική επιχειρηματολογία εμφανίζεται μάλιστα με διάφορες μορφές στα τρία μεγάλα του έργα, αρχικά στη Θεωρία τού Υποκειμένου, στη συνέχεια στο Είναι και Συμβάν και τέλος στις Λογικές των Κόσμων. Δεν πρόκειται, λοιπόν, τόσο για αίτημα ρήξης με κάποιο συγκεκριμένο νόμο ή δίκαιο, ως σύνολο μεμονωμένων εμπειρικών, γραπτών ή άγραφων, κανόνων, όσο για πολεμική ενάντια στην ίδια την ουσία τού νόμου ως δομικό ή υπερβατολογικό θεμέλιο. Αυτό ακριβώς το θεμέλιο πρέπει, κατ’ αρχάς, να εκλείψει, ούτως ώστε να προετοιμασθεί το έδαφος για την εμφάνιση ενός άλλου νόμου ή ακόμα και για την εμφάνιση ενός άλλου τού Άλλου.

Αυτή η επιχειρηματολογία ενάντια στον Λακάν, όσον αφορά την ύπαρξη ενός άλλου τού Άλλου, είναι συναφής με την αντίρρηση που διατυπώνεται συχνά στα κείμενα τής Τζούντιθ Μπάτλερ, συμπεριλαμβανομένων εδώ και των διαλέξεών της με θέμα την Αντιγόνη, ενάντια στην τάση που η ίδια περιγράφει ως εξής: «διαπιστώνεται μια θεολογική παρόρμηση στην ψυχαναλυτική θεωρία που επιδιώκει την εξουδετέρωση κάθε κριτικής εναντίον τού συμβολικού πατέρα, ο οποίος ταυτίζεται με τον ίδιο τον νόμο τής ψυχανάλυσης», με συνέπεια να είναι πλέον αδύνατος ο προσδιορισμός τού πεδίου εφαρμογής τού νόμου αυτού. «Η θεωρία προδίδει τον ταυτολογικό χαρακτήρα τής υπερασπιστικής της επιχειρηματολογίας. Ο νόμος πέραν των νόμων δίνει οριστικό τέλος στην αγωνία που πηγάζει από μια κριτική στάση έναντι τής υπέρτατης και τελικής αυθεντίας — κριτική στάση η οποία είναι προφανές ότι δεν έχει επίγνωση των ορίων της: το ζητούμενο, επομένως, είναι να τεθεί ένα όριο στο κοινωνικό, στην ανατροπή, στις δυνατότητες δράσης και αλλαγής, όριο στο οποίο αγκιστρωνόμαστε, εν είδει συμπτώματος, θεωρώντας το ως το τελικό ανάχωμα τής ικανότητάς μας για δράση. Οι υποστηρικτές τής θεωρίας αυτής διατείνονται ότι το να επιδιώκει κανείς να ζει χωρίς έναν τέτοιο νόμο συνιστά καθαρό βολονταρισμό ή ριζοσπαστική αναρχία!»6 Ωστόσο, η Μπάτλερ δεν εξετάζει κατά πόσον η αξιωματική παραδοχή ενός τέτοιου ορίου — που στα πλαίσια μιας συγκεκριμένης ψυχαναλυτικής παράδοσης αντιμετωπίζεται ουσιαστικά ως κάτι το αδιαπραγμάτευτο και ανυπέρβλητο — θα μπορούσε να είναι απώτερη συνέπεια τού σοφόκλειου προτύπου, που εξάλλου δεν φαίνεται η ίδια να είναι σε θέση να εγκαταλείψει. Μπορεί επομένως να υποστηριχθεί ότι η επιβολή τού ορίου αυτού (ένα άλλο, οντολογικά σεβαστό, όνομα τού οποίου θα είναι ο όρος «περατότητα») έγινε μέσω τού Σοφοκλή, είτε ως αποτέλεσμα ιστορικής συνέχειας είτε δυνάμει τής οικειοποίησης τού έργου του από τους ρομαντικούς και μεταρομαντικούς στοχαστές. Και σε αυτό οφείλεται το ότι σήμερα μοιάζει ολοένα και πιο απίθανο, αν όχι εντελώς απαράδεκτο, το να επιθυμεί κανείς να υπερνικήσει την αγωνία ενώπιον τού νόμου — αγωνία που προσωποποιεί η Αντιγόνη και που η Μπάτλερ επίσης επικαλείται ως την έσχατη (αν όχι τη μόνη) εγγύηση έναντι τής περιχαράκωσης εντός τής δυικής σχέσης αντιπαλότητας που συνδέει την Αντιγόνη και τον Κρέοντα — μέσω τού θάρρους και τής δικαιοσύνης τού Ορέστη και τής Αθηνάς αντίστοιχα. Η άποψη που τυγχάνει σήμερα ευρείας αποδοχής είναι ότι δεν μπορεί να υπάρξει ένας νέος νόμος στο επέκεινα τού μη-νόμου παρά μόνο για όσους έχουν πέσει θύματα μιας υπερβατολογικής ψευδαίσθησης ή ενός τυφλού δογματισμού ή έχουν υποκύψει στις αυταπάτες τής καλής συνείδησης. Μέσω τής υπόνοιας αυτής θα επιβεβαιωνόταν η θέση ότι δεν υπάρχει άλλος τού Άλλου ή, ακριβέστερα, ότι δεν μπορεί να υπάρξει ένας άλλος τού Άλλου, επειδή ακριβώς αυτό δεν επιτρέπεται. Αλλά, κατ’ αυτόν τον τρόπο, καθίσταται απολύτως σαφές ότι εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με μια απλή διαπίστωση, αλλά μάλλον με μια απαγόρευση.

Για παράδειγμα, μια από τις πλέον συχνές ενστάσεις που προβάλλει ο Ζίζεκ ενάντια στο φιλοσοφικό εγχείρημα τού Μπαντιού κατά βάση συνίσταται στο ότι κάθε υποτιθέμενη καινοτόμος ιδέα στο έργο τού τελευταίου αποτελεί, σε τελική ανάλυση, έκφανση τής λειτουργίας τής επανάληψης, το έσχατο νόημα τής οποίας ανάγεται στην ενόρμηση τού θανάτου. Έτσι, αναφορικά με τον ισχυρισμό τού Μπαντιού ότι το θάρρος τού Ορέστη και η δικαιοσύνη τής Αθηνάς θα συνιστούσαν υπέρβαση τής δυικής σχέσης αγωνίας- υπερεγώ που προσωποποιούνται από την Αντιγόνη και τον Κρέοντα αντίστοιχα, ο Ζίζεκ διερωτάται το εξής: «Όσο πειστικό και αν ακούγεται το επιχείρημα αυτό, δεν μπορούμε ωστόσο να παραβλέψουμε το ακόλουθο ερώτημα: δεν είναι, άραγε, προφανές ότι ο νέος Νόμος που επιβάλλεται από την Αθηνά ταυτίζεται με τον Νόμο τής πατριαρχίας, θεμέλιο τού οποίου είναι ο αποκλεισμός/καταστολή τού στοιχείου εκείνου που, εντούτοις, επιστρέφει αμέσως με τη μορφή τής πρόστυχης μανίας τού υπερεγώ;»7 Η αντίρρηση αυτή έχει γενικότερα ως στόχο να επισημάνει ένα υποτιθέμενο τυφλό σημείο στη σκέψη τού Μπαντιού αναφορικά με την ψυχανάλυση, δηλ. την αδυναμία του να συλλάβει την ενόρμηση τού θανάτου και συνεπώς την επανάληψη ως κάτι το οποίο δεν θα είναι απολύτως ξένο προς την αλήθεια και την πιστότητα στο συμβάν. «Ίσως ο λόγος για τον οποίο Μπαντιού παραβλέπει τη διάσταση αυτή είναι ότι επιδιώκει με άγαρμπο τρόπο να διαχωρίσει την επανάληψη από την τομή τού Συμβάντος, το ότι δηλαδή απορρίπτει ολοκληρωτικά την επανάληψη θεωρώντας την ως εμπόδιο για την ανάδυση τού Νέου, ταυτίζοντάς την, σε τελική ανάλυση, με την ίδια την ενόρμηση τού θανάτου, με τη νοσηρή προσκόλληση σε κάποια σκοτεινή απόλαυση που εγκλωβίζει το υποκείμενο σ’ έναν φαύλο κύκλο αυτοκαταστροφής», αναφέρει σε μεταγενέστερο άρθρο ο Ζίζεκ, προσθέτοντας, επίσης, την παράδοξη επισήμανση ότι το συμβάν μπορεί να προκύψει μόνο μέσα από την επανάληψη και όχι σε αντιπαράθεση με αυτή — επισήμανση που παραπέμπει όχι μόνον στον Φρόιντ ή τον Λακάν, αλλά και στον Ντελέζ, και η οποία μάλιστα συνοδεύεται από ένα πρόσθετο παράδειγμα που προέρχεται από τον Βάλτερ Μπένγιαμιν: «Το αληθινό παράδοξο στη σκέψη τού Ντελέζ είναι ότι ΜΟΝΟ μέσα από την επανάληψη μπορεί να αναδυθεί κάτι το πραγματικά Νέο. Στην επανάληψη δεν επαναλαμβάνεται το παρελθόν όπως αυτό ήταν «στην πραγματικότητα», αλλά η εγγενής στο παρελθόν δυνητικότητα η οποία παραποιήθηκε μέσω τής προγενέστερης πραγματοποίησής της. Και, με αυτήν ακριβώς την έννοια, η ανάδυση τού Νέου τροποποιεί το ίδιο το παρελθόν ή, ακριβέστερα, τροποποιεί αναδρομικά (όχι το ίδιο το παρελθόν όπως υπήρξε — δεν είμαστε χαρακτήρες επιστημονικής φαντασίας — αλλά) την πρότερη ισορροπία μεταξύ πραγματικότητας και δυνητικότητας. Ας θυμηθούμε το παλιό παράδειγμα που έφερε ο Βάλτερ Μπένγιαμιν: αναβιώνοντας και επαναλαμβάνοντας την ίδια παρόρμηση, η Οκτωβριανή Επανάσταση επανέλαβε την Γαλλική Επανάσταση, επανορθώνοντας έτσι την ήττα της.»8 Ωστόσο, στη συγκεκριμένη κριτική έναντι τού Μπαντιού, διαπιστώνουμε ότι, μέσω μιας εννοιολογικής μετατόπισης, επιχειρείται να εξομοιωθεί η συμβαντική τομή με την ισορροπία μεταξύ πραγματικότητας και δυνητικότητας. Χωρίς τον προτεινόμενο διαχωρισμό μεταξύ τού απλού παρελθόντος και τού τμήματος τού παρελθόντος που εξακολουθεί να είναι καθαρά δυνητικό θα ήταν αδύνατη κάθε επανόρθωση τής ήττας και συνεπώς κάθε επανάσταση. Όμως, στην περίπτωση αυτή, θα έπρεπε να επισημάνουμε ότι σύμφωνα με την Θεωρία τού Υποκειμένου η σχάση αυτή ανάμεσα στην καθαυτή επανάληψη και το στοιχείο εκείνο που συνιστά μέρος αυτής, χωρίς ωστόσο να έχει ακόμα υλοποιηθεί, αντιπροσωπεύει το σημείο όπου λαμβάνει χώρα το έργο τής καταστροφής. Όπως αναφέρθηκε προ ολίγου, ο πρωταρχικός σκοπός τού εγχειρήματος επανεξέτασης των «θεμελιωδών επιχειρημάτων» περί θάρρους και δικαιοσύνης τής «μεγάλης παράδοσης τής διαλεκτικής» έγκειται στον εντοπισμό και απομόνωση τού μη επαναλήψιμου στοιχείου εντός τού πλαισίου τής επανάληψης — είτε με τη μορφή τής αναστολής ή εξαίρεσης, είτε μέσω τού ελέγχου των συνεπειών τής απώλειας, είτε τελικά με τη μορφή τής άρνησης ή στρέψης. Και, αντιστρόφως, ο ενθουσιασμός με τον οποίο προωθούνται σήμερα ποικίλες εκδοχές των εννοιών τής επανάληψης και τής ενόρμησης τού θανάτου σε επιχειρήματα ψυχαναλυτικής έμπνευσης — τα οποία μάλιστα προβάλλονται και από συντρόφους και συνοδοιπόρους — ενέχει τον κίνδυνο μιας εξίσου αβασάνιστης απόρριψης κάθε καινοτομίας εν ονόματι τής αναντίρρητης ριζοσπαστικότητας που φαίνεται πάντοτε να χαρακτηρίζει τις έννοιες αυτές.

Θα μπορούσε επίσης να υποστηριχθεί ότι πολλά από τα επιχειρήματα τού δοκιμίου τού Ντεριντά με τίτλο Η Ισχύς τού Νόμου, όπου γίνεται επίσης αναφορά στην έννοια τής επανάληψης — τον νόμο τής επαναληπτικότητας —, προτείνονται στα πλαίσια ενός υποθετικού διαλόγου ή ίσως και αντιπαράθεσης με τα όσα υποστηρίζονται στη Θεωρία τού Υποκειμένου. Ο Ντεριντά λαμβάνει, λοιπόν, ως σημείο αφετηρίας την ιδέα μιας αναπότρεπτης αλληλεπίδρασης ή αλληλονόθευσης [contamination] μεταξύ των δύο μορφών «μυθικής» βίας, όπως τις διακρίνει ο Μπένγιαμιν στο πρωτότυπο δοκίμιό του Κριτική τής βίας, δηλ. μεταξύ τής βίας που «θεσπίζει» και εκείνης που «διαφυλάττει» το δίκαιο:


«Διότι, πέραν τής σαφούς πρόθεσης τού Μπένγιαμιν, θα πρότεινα την ακόλουθη ερμηνεία κατά την οποία η ίδια η βία τής θεμελίωσης ή θέσπισης τού δικαίου (Rechtsetzende Gewalt) εμπεριέχει αναγκαστικά τη βία τής διαφύλαξης τού δικαίου(Rechtserhaltende Gewalt) και δεν δύναται να απεμπλακεί από την τελευταία, εφόσον συστατικό στοιχείο τής δομής τής θεσπίζουσας βίας αποτελεί το ότι αυτή αναγκαστικά συνεπάγεται την επανάληψή της θεσπίζοντας μια υποχρέωση ή υπόσχεση αναφορικά με ό,τι έχει οριστεί ως διαφυλακτέο, με ό,τι δηλαδή προορίζεται να διαφυλαχθεί, να κληροδοτηθεί, να αποτελέσει τμήμα τής παράδοσης ή κοινό κτήμα. […] Ακόμη όμως και στη μεμονωμένη περίπτωση τής μη τήρησης τής αντίστοιχης υποχρέωσης ή υπόσχεσης, μέσω τής επαναληπτικότητας θα έχει ήδη διατυπωθεί η υπόσχεση φύλαξης κατά την πλέον αιφνίδια στιγμή τής θέσπισης. Κατ’ αυτόν ακριβώς τον τρόπο, εγγράφεται εντός τού πυρήνα τού πρωταρχικού και θεμελιώδους η δυνατότητα τής επανάληψης. Θα έλεγα καλύτερα (ή μάλλον δυστυχώς) ότι έχει ήδη ενσωματωθεί στον νόμο τής επαναληπτικότητας, ότι έχει ήδη υπαχθεί ή ότι ήδη υπόκειται στον νόμο αυτόν. Ως εκ τούτου, δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί περισσότερο βάσιμος ο ισχυρισμός ότι υφίσταται κάποιου είδους ακραιφνής θεμελίωση ή θέσπιση δικαίου και, συνεπώς, κάποιου είδους ακραιφνώς θεσπίζουσα βία από ό,τι ο ισχυρισμός για την ύπαρξη μιας μορφής βίας που διαφυλάσσει απλώς το δίκαιο. Κάθε θέσπιση συνιστά ήδη επαναληπτικότητα, αίτημα αυτοδιατηρούμενης επανάληψης.»9

Οι δύο αυτές μορφές μυθικής βίας, προσθέτει αρκετά απερίφραστα ο Ντεριντά, θα μπορούσαν κατά βάση να θεωρηθούν ως ελληνικές. Ακολουθώντας την επιχειρηματολογία τού Μπαντιού στη Θεωρία τού Υποκειμένου, θα μπορούσαμε ακόμη να ισχυριστούμε ότι ο χαρακτήρας τους είναι αντίστοιχα σοφόκλειος (στην περίπτωση τής βίας που διαφυλάττει το δίκαιο) και αισχύλειος (στην περίπτωση τής βίας που θεσπίζει δίκαιο). Αν όμως είναι πράγματι έτσι, το στοιχείο τής επαναληπτικότητας θα διέλυε ξανά κάθε ψευδαίσθηση για τη δυνατότητα ύπαρξης μιας μορφής θεμελίωσης ή θέσπισης δικαίου ανόθευτης από την αγωνία που απορρέει από τη διαφύλαξη τού θεσπισμένου δικαίου (ή αντιστρόφως). Επομένως, θα διαπιστώναμε, για μια ακόμη φορά, ότι η αισχύλεια θεώρηση περί δικαιοσύνης και θάρρους θα νοθευόταν από την αντίστοιχη σοφόκλεια περί υπερεγωικού τρόμου και αγωνίας. Εφόσον μέσω τής νόθευσης αυτής υποτασσόμαστε στον υπέρτατο νόμο τής επανάληψης, τούτο θα συνιστά και οριστικό κώλυμα όσον αφορά την πεποίθηση ύπαρξης ενός άλλου τού Άλλου — πεποίθηση η οποία θα πρέπει στο εξής να χαρακτηριστεί ως απλοϊκή. Από την άλλη μεριά, σύμφωνα με την ντεριντιανή ερμηνεία, θα πρέπει να θεωρηθεί ως μόνη δυνατή επιλογή ένας συνδυασμός, αφενός, μια αγωνιώδους στάσης ευθύνης (όπου η αγωνία θα εκλαμβάνεται ως ευθύνη) και, αφετέρου, τής αντίληψης — η οποία μάλιστα τείνει να χαρακτηρίζει γενικότερα την αποδόμηση κατά την εφαρμογή της στο πολιτικό πεδίο — ότι ο νόμος έχει τις ρίζες του στην υπερεγωική βαρβαρότητα τής εγγενούς του ισχύος.

Παρά τη συνεχή επίκληση των εννοιών τής «δικαιοσύνης» και τού «θάρρους» από τον Ντεριντά, οι όροι αυτοί έχουν εδώ σχεδόν διαμετρικά αντίθετο περιεχόμενο σε σύγκριση με τον ρόλο που διαδραματίζουν στο κείμενο τού Μπαντιού. Στην πραγματικότητα, η δομική παρουσία τής αγωνίας συνιστά το στοιχείο εκείνο που εμποδίζει εκ των προτέρων την εμφάνιση τής δικαιοσύνης με τη μορφή ενός νέου δικαίου — ή τουλάχιστον λειτουργεί ως προστατευτική δικλείδα αποτρέποντας την έλευσή της με άλλη μορφή από εκείνη τής συνεχούς και άγρυπνης προσπάθειας να ξεσκεπαστεί το στοιχείο τού μη-νόμου εντός τού νόμου:


Ο χρόνος αυτός τής εποχής [épokhé] συνιστά στιγμή αβεβαιότητας, χωρίς την οποία θα είναι ουσιαστικά αδύνατη οποιαδήποτε αποδόμηση. Δεν είναι μια απλή στιγμή, αλλά πρόκειται για διαρθρωτική δυνατότητα που οφείλει διαρκώς να συνοδεύει την άσκηση κάθε μορφής ευθύνης, η οποία διαφορετικά θα οδηγείτο στον δογματικό ύπνο και, ως εκ τούτου, στην απεμπόληση τής άσκησής της. Στο εξής, τα όρια της θα διευρύνονται συνεχώς· θα γίνεται ολοένα και πιο αγωνιώδης. Αλλά θα μπορούσε κανείς με σοβαρότητα να ισχυριστεί ότι είναι δίκαιος, κάνοντας λελογισμένη χρήση τής αγωνίας; Μέσω αυτής τής στιγμής τής αγωνιώδους αβεβαιότητας διανοίγεται επίσης το χωρικό διάστημα εντός τού οποίου λαμβάνουν χώρα μετασχηματισμοί ή ακόμη και επαναστάσεις δικαιοπολιτικού χαρακτήρα. Επιπλέον, δεν δύναται αυτή να έχει άλλο κίνητρο, άλλο ελατήριο, άλλη ώθηση (η ένταση ακριβώς τής οποίας, εντούτοις, δεν πρέπει να μειωθεί) πέραν τού αιτήματος επαύξησης ή πλήρωσης τής δικαιοσύνης και συνεπώς πέραν τού πλαισίου μιας εμπειρίας ανεπάρκειας ή υπέρμετρης δυσαναλογίας. Σε τελική ανάλυση, πού αλλού θα έβρισκε η αποδόμηση τη δύναμη, το κίνητρο ή το βαθύτερο αίτιό της, αν όχι σ’ αυτό το αίτημα, που θα παραμένει πάντοτε ανικανοποίητο πέραν οποιουδήποτε συγκεκριμένου καθορισμού τής εν λόγω δυνατότητας, την οποία, μέσα σε συγκεκριμένα πάντα πλαίσια, ονομάζουμε «δικαιοσύνη»;10

Ενώ είναι αλήθεια ότι ο Ντεριντά φαίνεται να προτείνει εδώ μια διαγώνια πορεία που θα οδηγούσε από την αγωνία στη δικαιοσύνη, προεξοφλώντας, μάλιστα, τις αναγκαίες συνθήκες για τη δυνατότητα έλευσης «δικαιοπολιτικών επαναστάσεων», ωστόσο, προσθέτει — έστω και κατά τρόπο διφορούμενο — ότι οι επαναστάσεις αυτές προϋποθέτουν κατ’ αρχήν τη θεμελίωση ενός νέου δικαίου και ενός νέου κράτους, πράγμα που θα έχει ως συνέπεια αυτές να περιέλθουν ξανά στην προαναφερθείσα κατάσταση αμοιβαίας νόθευσης, με κριτήριο πάντα τη διάκριση που εισάγει ο Μπένγιαμιν μεταξύ τής βίας που θεσπίζει το δίκαιο και εκείνης που το διαφυλάττει: «Κάθε επαναστατική κατάσταση, κάθε μορφή επαναστατικού λόγου ή ρητορείας, είτε εξ αριστερών είτε εκ δεξιών, (μάλιστα, με αφετηρία το 1921 στη Γερμανία, υπήρξαν πολλές από αυτές που έμοιαζαν μεταξύ τους σε ανησυχητικό βαθμό και στο μέσο των οποίων, ειρήσθω εν παρόδω, βρέθηκε συχνά ο Μπένγιαμιν) δικαιολογεί την προσφυγή στη βία με την επίκληση τής υπό εξέλιξη ή μελλοντικής εγκαθίδρυσης ενός νέου καθεστώτος δικαίου: ενός νέου Κράτους».11 Με απαράμιλλη επαγρύπνηση ο Ντεριντά διστάζει να αποδεχτεί αυτή τη δικαιολόγηση τής βίας ως αναγκαίο συστατικό κάθε επαναστατικής κατάστασης, πράγμα που συγχρόνως συνεπάγεται ότι διατηρεί επιφυλάξεις που έχουν ως σκοπό να μην παρασυρθεί από την αυταπάτη τής καλής συνείδησης που θα συνόδευε τη διαπίστωση ότι η δικαιοσύνη αποτελεί παροντική συνθήκη τής ύπαρξης: «Θα μπορούσε ποτέ να ισχυριστεί κανείς πως γνωρίζει με βεβαιότητα ότι είναι δίκαιος; Θα ήθελα να δείξω ότι μια τέτοια βεβαιότητα δεν είναι πράγματι δυνατή παρά μόνον με τη μορφή τής καλής συνείδησης και τής αυταπάτης».12 Σύμφωνα με την άποψη αυτή, εάν επιθυμεί κανείς να αποφύγει τις αφελείς αυταπάτες και να μην υποκύψει στο δέλεαρ τής καλής συνείδησης, οφείλει να αντιληφθεί ότι η δικαιοσύνη θα εξαντλείται φαινομενικά στο έργο τής αποκάλυψης τού στοιχείου τής υπέρμετρης ισχύος ως θεμελίου τού νόμου, χωρίς όμως συγχρόνως να επιχειρείται η διάνοιξη μιας άλλης θετικής, υπερ-δικαϊκής προοπτικής εντός τού ίδιου τού νόμου. Θα έπρεπε ίσως προσθέσουμε ότι η λειτουργία τού εγγενούς στοιχείου τού νόμου το οποίο ο Ντεριντά χαρακτηρίζει ως «μυστικό» ή «απόκρυφο» θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι συνιστά ακριβώς άμυνα ενάντια στις αυταπάτες τού είδους αυτού, στο μέτρο που το στοιχείο αυτό «επιφέρει την αναστολή τού ισχύοντος δικαίου με σκοπό τη θέσπιση ενός νέου δικαίου.Στην στιγμή αυτή τής αναστολής, στην εποχή [épokhé] αυτή, στη στιγμή δηλαδή τής θέσπισης ή τής επαναστατικής ανατροπής τού δικαίου θα εντοπίζεται η εμφάνιση τού μη-νόμου εντός τού νόμου. Αλλά στη στιγμή θα συμπυκνώνεται και ολόκληρη η ιστορική ανέλιξη τού νόμου».13 Ίσως, τελικά, η ερμηνεία αυτή να μην είναι τόσο απομακρυσμένη από τις συμπτωματικές αναγνώσεις στις οποίες μας έχει συνηθίσει ο Ζίζεκ όσον αφορά τόσο την αγχώδη και καταναγκαστική τάσης επιστροφής στην αισχρή ανάστροφη όψη τού κρατικού δικαίου όσο και το πλέονασμα απόλαυσης και τη φαντασιακή διάσταση τής διαστροφής που πάντοτε συνοδεύει τη διαδικασία αυτή.

Δεν θα ήθελα όμως να κλείσω το θέμα τής δικαιοσύνης ως έκνομου νόμου χωρίς να αναφερθώ σε μια τελευταία εξαιρετικά υποθετική ερμηνευτική δυνατότητα. Τελικά, ακόμα και ο ίδιος ο Ντεριντά δεν περιορίζεται απλώς σε αυτό το επιχείρημα τής αναπότρεπτης αλληλεπίδρασης μεταξύ των δύο μορφών «μυθικής βίας», αλλά επιπλέον, χαρακτηρίζοντας τες, με τολμηρό τρόπο, ως κατ’ ουσία ελληνικές, τις αντιπαραθέτει με τη «θεία βία» τού Μπένγιαμιν, έννοια η οποία έρχεται σε ρήξη με τη βία τού ελληνικού μύθου και που, σύμφωνα με τον Ντεριντά, μας προσανατολίζει προς την κατεύθυνση τής ιουδαϊκής παράδοσης. Το επιχείρημα αυτό θα μπορούσε να συγκριθεί με την διάκριση που εισάγει ο Χέλντερλιν, στις ερμηνευτικές επισημάνσεις του για την Αντιγόνη, ανάμεσα στη «γενέθλια μορφή» και το «άμορφο», των οποίων η αντιπαλότητα αναπαριστάται επί σκηνής ακριβώς ως τραγωδία, συνιστώντας συγχρόνως την αφετηρία για τη μεταγενέστερη νιτσεϊκή διάκριση ανάμεσα στο απολλώνιο και το διονυσιακό στοιχείο. Όμως, σύμφωνα με τον Χέλντερλιν, η αντίθεση αυτή αντιπροσωπεύει επίσης την πάλη ανάμεσα, αφενός, σε μια καθαρά ελληνική μορφή και, αφετέρου, σε ό,τι συνιστά θεμέλιο κάθε μορφής — θεμέλιο που, σύμφωνα μ’ αυτή την ιδιόρρυθμη ρομαντική φαντασίωση γεωπολιτικού χαρακτήρα τού Χέλντερλιν, θα έχει ουσιαστικά ασιατικό χαρακτήρα και θα ταυτίζεται με την οργιαστική και πολυσχιδή γη.

Δεν θα μπορούσαμε τότε να εμπλουτίσουμε τη φαντασίωση αυτή με μια ακόμη θεωρητική υπόθεση; Δεν θα μπορούσαμε, δηλαδή, να υποστηρίξουμε ότι, πέρα από την αντίθεση μεταξύ τού ελληνικού μύθου και τού ιουδαϊκού Θεού, που ο Ντεριντά εντοπίζει στο κείμενο τού Μπένγιαμιν, το «ασιατικό» στοιχείο, όπως το αποκαλεί ο Χέλντερλιν, αντιπροσωπεύει έναν επιπλέον δυσδιάκριτο μεσολαβητικό παράγοντα; Δεν θα μπορούσαμε, επομένως, να αναγνωρίσουμε — έστω και στιγμιαία και αφήνοντας, όσο είναι δυνατόν, κατά μέρος τις οριενταλιστικές μας προκαταλήψεις — ότι το μεσολαβητικό αυτό στοιχείο θα μπορούσε να αποτελέσει προάγγελο μιας μορφής δικαιοσύνης η οποία δεν θα ήταν ούτε μυθική ούτε θεϊκή, αλλά θα είχε ίσως εκκοσμικευμένο και κομμουνιστικό χαρακτήρα; Άλλωστε, αυτό δεν ήταν κάτι που είχε διαισθανθεί ο ίδιος ο Μαρξ και, μετά από αυτόν, οι πλέον τολμηροί διανοητές τού τριτοκοσμισμού, όταν ασχολήθηκαν με την τόσο επιλήψιμη έννοια τού «ασιατικού τρόπου παραγωγής»14 — έννοια που ποτέ δεν έπαψε να αποτελεί δυσεπίλυτο γρίφο; Το άμορφο θεμέλιο κάθε μορφής δεν θα αντιπροσώπευε πλέον την ανάστροφη — βάρβαρη ή εξωτική — όψη τής πολιτισμένης τάξης, αλλά μάλλον το αθεμελίωτο θεμέλιο ενός τύπου δικαιοσύνης που θα ήταν πράγματι γενολογική — ένα άλλο όνομα τής οποίας θα ήταν βεβαίως ο «κομουνισμός» ως νομική ισχύς τού μη-νόμου. «Η κομουνιστική υπόθεση έχει καθ’ εαυτή χαρακτήρα γενολογικό» γράφει ο Μπαντιού «συνιστά το “υπόβαθρο” κάθε χειραφετικού προσανατολισμού, δηλώνει το όνομα εκείνου που οφείλει να είναι σήμερα για μας αντικείμενο αποκλειστικού ενδιαφέροντος τόσο στην πολιτική όσο και στην ιστορία».15 Αλλά στο σημείο αυτό θα επανέλθω.

[1] Judith Butler, Antigone’s Claim: Kinship between Life and Death, New York, Columbia University Press, 2000, σελ.57.

[2] Jacques Derrida, Force de loi, Paris, Galilée, 1994, σελ.121. Στο δοκίμιό μου «Force on Nonlaw: Alain Badiou’s Theory of Justice», Cardozo Law Review, no 29, 2008, σελ.1905–1926, υποστηρίζω ότι διαπιστώνεται μια απροσδόκητη σύγκλιση μεταξύ των θέσεων τού Μπαντιού και τού Ντεριντά βάσει τού κοινού τους ενδιαφέροντος για το στοιχείο τού «μη-δικαίου» ή τού «μη-νόμου» στο εσωτερικό αντιστοίχως τού δικαίου ή τού νόμου. Στη συνέχεια τού παρόντος κεφαλαίου ακολουθεί εκτενέστερη επεξεργασία ορισμένων από τα επιχειρήματα τού εν λόγω κειμένου.

[3] Στις ακροτελεύτιες παραγράφους τής «Ραψωδίας για το Θέατρο» (Rhapsodie pour le théatre, Paris, Imprimerie Nationale, 1990), ο Μπαντιού δίνει μια ακόμα ευρύτερη διάσταση στο υπό εξέταση ζήτημα: γιατί θα πρέπει να χρησιμοποιούμε πάντοτε την τραγωδία ως πρότυπο τής θεωρίας τού υποκειμένου; Γιατί να μην έχουμε ως πρότυπο την κωμωδία; Απαντώντας μερικώς στο ερώτημα αυτό, ο Μπαντιού επισημαίνει ότι είναι σχεδόν αδύνατη σήμερα η κωμωδία ως θεατρικό είδος λόγω ενός σύγχρονου ταμπού που καλύπτει τις στερεοτυπικές απεικονίσεις: «Σήμερα, ένας θεατρικός συγγραφές που δεν θα διέθετε παρά ελάχιστο από το σατυρικό ταλέντο και τη δηκτικότητα του Αριστοφανή θα συρόταν οπωσδήποτε στα δικαστήρια για δυσφήμηση και το θεατρικό του έργο θα απαγορευόταν με — άμεσα εκτελεστή — απόφαση μετά από αίτηση ασφαλιστικών μέτρων. Δεν μπορεί να υπάρξει κωμωδία με την κλασσική έννοια τού όρου, στο μέτρο που κατοχυρώνεται η προστασία τής δημόσιας εικόνας εταιρειών και ιδιωτών» (σελ.125) Επί τη ευκαιρία, ας σημειωθεί ότι από τα μεταγενέστερα έργα τού Μπαντιού η πραγματεία αυτή, με την επιδέξια χρήση τής αναλυτικής και διαλεκτικής επί τη βάσει μιας εκτενούς σύγκρισης μεταξύ θεάτρου και πολιτικής, παρουσιάζει από πολλές απόψεις τη μεγαλύτερη συγγένεια με τη Θεωρία τού Υποκειμένου.


[4] Judith Butler, Antigone’s Claim: Kinship between Life and Death, ό.π., σελ.10 και 28.

[5] Προσθέτω εδώ ότι για τους ίδιους λόγους, οι οποίοι αφορούν τη σειρά δημοσίευσης των σεμιναρίων τού Λακάν, ήταν αδύνατον ο Μπαντιού να είχε πρόσβαση στην ερμηνεία τής Αντιγόνης που πρότεινε ο Λακάν στο Séminaire, Livre VII: L’Éthique de la psychanalyse, επιμ. Jacques-Alain Miller, Paris, Éditions du Seuil, 1986. Για έναν εξαιρετικό κριτικό σχολιασμό τού σεμιναρίου, δείτε Marc de Kesel, Eros & Ethiek: Een lectuur van Jacques Lacans Séminaire VII, Louvain, Acco, 2002. Για το ζήτημα γενικότερα τής τραγωδίας και τής ψυχανάλυσης, δείτε Alenka Zupančič, «Ethics and Tragedy in Psychoanalysis», στο Ethics of the Real: Kant, Lacan, London & New York, Verso, 2000, σελ.170-248. Για την Αντιγόνη ειδικότερα αποτελεί υποχρεωτικό ανάγνωσμα το δοκίμιο τού Philippe Lacoue-Labarthe, «De l’éthique: à propos d’ Antigone», στο Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, σελ.19-36. Σε σχέση με τον Χέλντερλιν, δεν πρόκειται να εξετάσω λεπτομερώς το ερώτημα υπό ποία έννοια η ερμηνεία [των εννοιών τής επιστροφής και τού εκπατρισμού από τον] Μπαντιού συνιστά αναθεώρηση τής κριτικής ανάγνωσης τού Σοφοκλή από τον Χέλντερλιν. Στο τοπίο τής γαλλικής σκέψης, θα είχε ενδιαφέρον, ωστόσο, να συγκρίνουμε την ερμηνεία τού Μπαντιού με τους στοχασμούς τού Λακού-Λαμπάρτ με αφετηρία την κριτική αντιπαράθεση αναφορικά με το θέμα τής «εποχής των ποιητών», όπως αυτή αναπτύσσεται σε ένα ομότιτλο κείμενο τού Μπαντιού που επαναδημοσιεύθηκε στη συλλογή La Politique des poètes:Pourquoi des poètes en temps de détresse, επιμ. Jacques Rancière, Paris, Albin Michel, 1992, σελ.21-63. Δείτε επίσης Lacoue-Labarthe, Métaphrase, suivi de Le théâtre de Hölderlin, Paris, PUF, 1998· τέλος, δεδομένης τής σπουδαιότητας τού ζητήματος τής «μεταστροφής» [retournement] τόσο στην ερμηνεία τής τραγωδίας τού Σοφοκλή από τον Χέλντερλιν όσο και σε εκείνη που προτείνει ο Μπαντιού, δείτε επίσης Françoise Dastur, Hölderlin: le retournement natal, La Versanne, Encre marine, 1997.

[6] J.Butler, Antigone’s Claim, op.cit. σελ.21. Δεν πρέπει να μας προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ακριβώς οι ίδιες κατηγορίες — δηλ. το ότι είναι βολονταριστής ή ακραίος αναρχικός — εκτοξεύονται επίσης εναντίον τού Μπαντιού. Δείτε, για παράδειγμα, την κριτική τού Ντανιέλ Μπενσαϊντ, επί τής οποίας θα επανέλθω στο τελευταίο κεφάλαιο.

[7] S.Žižek, For They Know Not What They Do, op.cit., σελ.lxxxiii.
Ο Ζίζεκ αναφέρεται εδώ στην ανασκόπηση τής Θεωρίας τού Υποκειμένου την οποία παρουσίασα σε δύο μέρη στα τεύχη με αριθμό 12 και 13 τού αγγλικού περιοδικού PLI: The Warwick Journal of Philosophy (2001-2002). Ενώ στην απάντησή του ουσιαστικά αποδέχεται τις κριτικές παρατηρήσεις που αφορούσαν τον ίδιο και τον Λακάν, μεταβάλλει τον αποδέκτη τής κριτικής μου: ισχυρίζεται έτσι ότι δεν είναι ο Λακάν αλλά ο Μπαντιού που αδυνατεί να στοχαστεί τη νέα συνεκτικότητα· ότι ,σε αντίθεση με τον Λακάν, ο Μπαντιού μένει προσκολλημένος σε μια δυσδιάκριτη και δογματική σύλληψη τού συμβάντος· ότι εκείνος που υποπίπτει στο σφάλμα τής «μη-σκέψης» έναντι τού συμβάντος είναι ο Μπαντιού και όχι ο Λακάν, κ.λπ. Απάντησα με τη σειρά μου σε ορισμένες από τις αντιρρήσεις τού Ζίζεκ στο δοκίμιο «Badiou without Žižek» που δημοσιεύθηκε το 2005 στο αμερικανικό περιοδικό Polygraph, αρ.17, ειδικό τεύχος αφιερωμένο στη Φιλοσοφία τού Αλαίν Μπαντιού, σελ.223-246.

[8] S.Žižek, «On Alain Badiou and Logiques des mondes», διαθέσιμο ηλεκτρονικά στη διεύθυνσηhttp://www.lacan.com.zizbadman.htm. Δείτε, επίσης, In Defense of Lost Causes, op.cit., σελ.394-396.
Σημ.Μετ. Για το παράθεμα χρησιμοποίησα τη μετάφραση τού Μωυσή Μπουντουρίδη, την οποία τροποποίησα σε αρκετά σημεία (http://thrymmata.blogspot.com/2007/09/slavoj-zizek-alain-badiou-logiques-des.html)

[9]. J.Derrida, Force de Loi, op.cit. σελ.93-94.

[10]. Ibid., σελ.46. Στο συγκεκριμένο σημείο, προκαλεί ιδιαίτερο ενδιαφέρον το γεγονός ότι, σε αντίθεση με τον Ντεριντά, ο Λακάν επιμένει στο ότι, σε σχέση με την αγωνία, το θεµελιώδες πρόβληµα που τίθεται αφορά τη δοσολογία ή την εξοικονόμησή της: «Για την ψυχανάλυση, η αγωνία αποτελεί κεντρικό σημείο αναφοράς, διότι είναι το στοιχείο εκείνο που ποτέ δεν μας εξαπατά. Αλλά η αγωνία μπορεί να απουσιάζει. Στην πράξη, είναι επομένως αναγκαίο να ελέγχουμε τη ροή και την κατεύθυνσή της και, ας μου επιτραπεί η φράση, να καθορίζουμε τη δοσολογία της, ώστε να αποφύγουμε το ενδεχόμενο τής καταβύθισης σε αυτήν. Πρόκειται για μια δυσκολία που σχετίζεται με εκείνη που ανακύπτει όταν επιχειρούμε να φέρουμε το υποκείμενο σε επαφή με το πραγματικό» (Le Séminaire: Livre XI, op.cit. σελ.49-50). Για τους ίδιους λόγους, που αφορούν τη σειρά δημοσίευσης των σεμιναρίων τού Λακάν, ήταν αδύνατον ο Μπαντιού —ο οποίος δεν ήταν ποτέ παρών στα σεμινάρια τού Λακάν — να είχε πρόσβαση την εποχή της συγγραφής τής Θεωρίας τού Υποκειμένουστο κείμενο τού Livre X, αφιερωμένου εξ ολοκλήρου στην Αγωνία (Paris, Éditions du Seuil, 2004). Αφότου δημοσιεύθηκε το κείμενο τού σεμιναρίου, ο Μπαντιού παρουσίασε μια σύντομη κριτική ανασκόπηση τής εν λόγω έκδοσης με τίτλο «Angoisse chez Lacan» στην Agenda de la pensée contemporaine. Printemps 2005, paris, PUF, σελ.27-29.

[11]. J.Derrida, Force de Loi, op.cit. σελ.97.

[12]. Ibid., σελ.39-40. Στο ρητορικό αυτό ερώτημα «Θα μπορούσε ποτέ να ισχυριστεί κανείς πως γνωρίζει με βεβαιότητα ότι είναι δίκαιος;», στο οποίο ο Ντεριντά δεν διστάζει να δώσει αρνητική απάντηση, θα προτιμούσα ωστόσο να αντιπαραθέσω την θετική τοποθέτηση τού Μπέκετ στο ακόλουθο απόσπασμα από το Comment c’ est, το οποίο και ο ίδιος ο Μπαντιού παραθέτει συχνά: «Όπως και να έχει, ζούμε δίκαια· ποτέ δεν άκουσα κάτι διαφορετικό». Δείτε, A.Badiou, Beckett:L’increvable désir, Paris, Hachette, 1995, σελ.53. Επιπλέον, ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζεται από το Μπαντιού το ζήτημα τής χρονικότητας τόσο στον Αιώνα όσο και στις Λογικές των Κόσμωνείναι διαμετρικά αντίθετος προς το συμπέρασμα τού Ντεριντά: κάθε άξια τού ονόματός της πιστότητα (στον έρωτα, την πολιτική, κ.λπ), σύμφωνα με τον Μπαντιού, παραπέμπει πάντοτε στο παρόν και όχι στα ερείπια τού παρελθόντος ή στις υποσχέσεις τού μέλλοντος: «Εξάλλου, είμαι πεπεισμένος ότι τα υποκειμενικά κίνητρα για την ανάληψη δράσης, για την επίδειξη θάρρους ή ακόμα και για την στάση εγκαρτέρησης και υποταγής στη μοίρα εντοπίζονται πάντοτε στο παρόν. Ποιος έκανε ποτέ οτιδήποτε εν ονόματι ενός απροσδιόριστου μέλλοντος;» (Le Siècle, σελ.36). Συνέκρινε με το απόσπασμα από τη «σύντομη πραγματεία για την αγάπη των ερειπίων» τού Ντεριντά: «Τι άλλο θα μπορούσε να ερωτευτεί κανείς; Ο μόνος τρόπος να ερωτευτεί κανείς ένα συγκεκριμένο μνημείο, ένα αρχιτεκτονικό κτήριο, ένα οικοδόμημα είναι μέσω ακριβώς τής πρόσκαιρης και αβέβαιης εμπειρίας τής σαθρότητάς του: δεν στεκόταν πάντοτε εδώ, δεν θα βρίσκεται πάντοτε εδώ, είναι καταδικασμένο» γράφει ο Ντεριντά στο «Θα μπορούσε κανείς να ερωτευτεί αλλιώς παρά μέσα από την περατότητα;» [Comment aimer autrement que dans ce finitude?] στο Force de Loi, op.cit. σελ.105.

[13]. J.Derrida, Force de Loi, op.cit. σελ.89.

[14]. Για την επαναξιολόγηση τής προβληματικής σχέσης ανάμεσα στον «ασιατικό τρόπο παραγωγής» και τον «πρωτόγονο» κομουνισμό, δείτε τη συλλογή κειμένων, που επιμελήθηκε ο Roger Bartra, με τίτλο El modo de producción asiático: Problemas de la historia de los países coloniales, Mexique, Era, 1969· και Qhananchiri (ψευδώνυμο τού Álvaro García Linera), De demonios escondidos y momentos de revolución. Marx y la revolución social en las extremidades del cuerpo capitalista, La Paz, Ofensiva Roja, 1991. H Γκαγιάτρι Τσακραβόρτυ Σπίβακ υποστηρίζει ομοίως ότι το ζήτημα τού ασιατικού τρόπου παραγωγής πρέπει να θεωρηθεί ως πρόβλημα για την επίλυση τού οποίου ο Μαρξ δεν διέθετε μεν τα αναγκαία μέσα, αλλά το οποίο, παρ’ όλ’ αυτά, δεν θα έπρεπε να παραβλέψουμε (A Critique ofPostcolonial Reason: Towards a History of the Vanishing Present, Cambridge, Harvard University Press, 1999, σελ.67-111).

[15]. A.Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom? Circonstances, 4, Paris, Lignes, 2007, σελ.151 και 130. Θα επανέλθω επί τού θέματος τής κομουνιστικής υπόθεσης στο επόμενο κεφάλαιο.

(WordCnt: 7575)


Πέμπτη, 12 Οκτωβρίου 2017

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΓΝΩΡΙΜΙΑΣ, σε βασικές φροϋδικές και λακανικές έννοιες

Εισαγωγικά μαθήματα γνωριμίας ψυχαναλυτικών εννοιών

Le Centre de Recherches Psychanalytiques d'Athènes
 a été créé par J.-A. Miller
Παρασκευή 13.10.2017, στις 7:30 μ.μ. - 11 μ.μ.
Ρεθύμνου 5, 106 82 Αθήνα,


ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΓΝΩΡΙΜΙΑΣ
Υπεύθυνη: Ντόρα Περτέση

Κάθε χρόνο, το εκπαιδευτικό πρόγραμμα του Κέντρου Ψυχαναλυτικών Ερευνών ξεκινάει με μια σειρά διαλέξεων για ευρύτερο ακροατήριο, που στόχο έχουν την εισαγωγή σε βασικές φροϋδικές και λακανικές έννοιες. Διεξάγονται στην αρχή του ακαδημαϊκού έτους, ώστε να διευκολύνουν τους αμύητους να έρθουν σε μια πρώτη επαφή με το αντικείμενο, πράγμα που θα τους παρακινήσει ενδεχομένως να παρακολουθήσουν όλο το ετήσιο πρόγραμμα. 
Εφέτος, η συμμετοχή ανέρχεται σε 50 ευρώ για 7 διαλέξεις κατανεμημένες σε τρεις συναντήσεις, και θα συμψηφιστεί με την ετήσια εγγραφή για όσους επιλέξουν να συνεχίσουν το πρόγραμμα ψυχαναλυτικής εκπαίδευσης.

Το αναλυτικό πρόγραμμα των εισαγωγικών μαθημάτων είναι το ακόλουθο:

Παρασκευή 13 Οκτωβρίου, ώρα 19.30 – 23.00
Ντόρα Περτέση : Τα ενορμητικά αντικείμενα σε Φρόυντ και Λακάν
Μαρίνα Φραγκιαδάκη: Γυναίκα και μητέρα στην ψυχανάλυση
Γεωργία Φουντουλάκη: Η παρουσία του αναλυτή

Παρασκευή 20 Οκτωβρίου, ώρα 19.30 – 22.30
Ντόσια Αβδελίδη: Η ψυχική αιτιότητα
Νατάσα Κατσογιάννη: Το υποκείμενο της ψυχανάλυσης: από το υποκείμενο του ασυνειδήτου στο ομιλ-όν

Παρασκευή 3 Νοεμβρίου, ώρα 19.30 – 22.30
Βλάσης Σκολίδης: Εισαγωγή στην έννοια της απόλαυσης
Δημήτρις Βεργέτης: Η έννοια του συμπτώματος στον Φρόυντ και τον Λακάν

εγγραφές pertesi@otenet.gr

Τετάρτη, 4 Οκτωβρίου 2017

''Ενα παιδί που δεν το αποδέχτηκαν, τρέχει μια ζωή μέχρι να φτάσει κάπου"

Περί Ψυχολογίας

Επιμέλεια κειμένου
Γιάννης Ξηντάρας,
Ψυχολόγος-Οικογενειακός Σύμβουλος
(paidi-efivos.gr)


Τελικά δεν έχουν άδικο όσοι λένε ότι οι γονείς θέλουν να δημιουργήσουν ένα παιδί ΑΤΣΑΛΑΚΩΤΟ, αλλά αντί αυτού, καταφέρνουν να το κάνουν πιο φοβισμένο.
     Όσο και να δείχνω δυνατή με όσα πέρασα μόνο εγώ ξέρω πόσο φοβάμαι. Ναι, πέρασα μια ζωή μέσα στο άγχος και το φόβο.

     Να μη χωρίσουν οι γονείς μου γιατί αισθανόμουν ότι θα γίνω δακτυλοδειχτούμενη στον κόσμο. Και δεν το ήθελα αυτό. Και ήρθαν στιγμές που με έκαναν να αλλάξω γνώμη. Να παρακαλάω , έως και να ζητάω αυτό το χωρισμό.
     Πίστευα ότι θα βρω λίγη γαλήνη. Δε θα με κυνηγάνε οι άσχημες καταστάσεις στον ύπνο μου ή στη διάρκεια της ημέρας. Δε θα σκέφτομαι πλέον το πως θα γυρίσω στο σπίτι και τι θα συναντήσω. Ότι θα σταματήσουν όλα αυτά.
     Και φυσικά ήρθε η στιγμή που δεν πήγαιναν άλλο τα πράγματα. Ήρθε το αναπόφεκτο.
     Μόνο που μαζί με αυτό δεν έφυγαν οι φόβοι μου ,αλλά αυξήθηκαν. Όχι δεν ήταν βιοποριστικοί, αλλά συναισθηματικοί. Αυτά που σαν παιδί είχα πάρει συνεχίζονταν.
     Τ' ότι άλλαξε μια κατάσταση αυτό δε σήμαινε απαραίτητα ότι θα αλλάξει και εμένα.

     Και όλα αυτά γιατί ποτέ σαν παιδί δεν ένιωσα την αποδοχή από τους δικούς μου. Ίσως αν  είχα νιώσει μια στάλα αγάπη να μπορούσα να εξαλείψω όλους τους φόβους μου. Αλλά ξέχασα.....εγώ ήμουν πάντα η πιο δυνατή. Αυτή που δεν είχα ανάγκη. Τα κατάφερνα και μόνη μου. Μα τι να έκανα!!!  Έπρεπε και 'γω κάπως να νιώθω πιο σίγουρη και ασφαλής για τον εαυτό μου. 

     Τι καλύτερο λοιπόν από το να δείχνω δυνατή ώστε να καταλάβουν ότι δε μπορούν να με πονέσουν , ότι κι αν κάνουν. Έτσι λοιπόν χτίστηκε και αυτό το τοίχος μέσα μου. Και δεν άφηνε τίποτα να μπει.
      Και όμως μπορούσε όχι μόνο να μπει αλλά και να το γκρεμίσει. Αυτό ήταν η "ΑΓΑΠΗ", η "ΤΡΥΦΕΡΟΤΗΤΑ".
      Αλλά τι να ζητάω από ανθρώπους που πραγματικά δεν ξέρω άμα την είχαν πάρει και οι ίδιοι από τη ζωή τους. Αν ήξεραν πως υπάρχει και ότι πρέπει να τη δίνουμε. Δε θα έπρεπε να τους κατηγορούμε. Αλλά και αυτοί θα έπρεπε πολύ , να το σκεφτούν πριν πάρουν την απόφαση και γίνουν γονείς.
     Τι φταίω εγώ και ο υπόλοιπος κόσμος για αυτά που αυτοί δεν έκαναν ή δεν έζησαν.

     Καταλαβαίνεται τώρα γιατί με τρομάζει η ιδέα του γονιού στη ζωή μου. Το να δίνεις τη ζωή σε έναν άνθρωπο είναι ευλογία . Και εγώ είμαι ευγνώμων σ' αυτούς τους ανθρώπους. Αλλά μέχρι εκεί. Όμως δεν είναι μόνο αυτό "γονέας".

     Έχεις το καθήκον να το μεγαλώσεις μέσα σε ένα υγιή περιβάλλον. Και δεν εννοώ μόνο βιοποριστικά, αλλά και ψυχικά. Να έχεις τη δυνατότητα να παραβλέψεις τα πάντα και να του δώσεις να καταλάβει ότι είναι το πιο πολύτιμο για 'σένα. Να σταθείς δίπλα του σε κάθε ανησυχία και φόβο. Και όχι να του δημιουργείς τα αντίθετα.
     Αλλιώς θα έρθει η ώρα που αυτό το παιδί θα θελήσει να φύγει απ' ότι τον πονάει και τον πληγώνει πιο πολύ. Δεν ξέρω αν το θεωρείτε : παραίτηση ή υποχώρηση. Εγώ το βλέπω ότι από τη στιγμή που δε σε θέλουν κάπου , φεύγεις. "Λάθος ή Σωστό", δεν ξέρω . Μη με ρωτάτε.
      Αν ποτέ ο Θεός με αξιώσει να γίνω γονέας, θέλω να είμαι πολύ σίγουρη με τον εαυτό μου. Και βασικά, το ίδιο να νιώθει και ο άνθρωπος που θα είναι δίπλα μου. Για κανένα λόγο δεν θα ήθελα να αισθανθεί κάποιος όπως εγώ. Και περισσότερο να τον έχω φέρει εγώ σ' αυτόν τον κόσμο, και να του έχω δημιουργήσει φοβίες.

      Ας μη  μιλήσω για τη παιδική κακοποίηση . Που κάποιοι έχουν την εντύπωση ότι μόνο το ξύλο θεωρείται . Υπάρχουν και τρόποι που δεν έχουν σαν αντικείμενο τη βία. Αλλά  πιστέψτε με πονάνε περισσότερο.  

      Αν όμως ο γονέας μεγάλωσε έτσι? Πως να το αποβάλλει? Κι αν αυτός πιστεύει ότι κάνει το σωστό με αυτόν τον τρόπο? Θα σας πω εγώ κάτι.
     Μόλις δει τη συμπεριφορά του παιδιού θα ξέρει αν λειτούργησε σωστά. Αν δηλαδή αρχίσει να απομακρύνεται το παιδί σίγουρα πάντως δε φταίει αυτό. Γιατί πιστέψτε με ότι το παιδί αποδέχεται μια συμπεριφορά έντονη, όταν έχει κάνει κάτι. Αλλά  όπως είπα "ΝΑ ΥΠΑΡΧΕΙ  ΛΟΓΟΣ".

Μη με ρωτάς αν οι γονείς μου έχουν αποδεχτεί τον εαυτό τους έτσι όπως είναι ή αν αυτό ήθελαν . Γιατί με βλέπω να σου γράφω έως το πρωί και το τετράδιο να μη μου φτάνει. Θα σου πω αυτό και ότι καταλάβεις. Αν ήτανε ευτυχισμένοι από τη ζωή τους, εγώ θα ήμουν τώρα εδώ να μιλάω μαζί σου?
   Άμα ήθελα να είμαι ίδια με τον υπόλοιπο κόσμο τότε δεν θα 'μουν εδώ. Να ψάχνω τον εαυτό μου μέσα από τις σκέψεις μου. Να αναζητώ τις καλύτερες μέρες. Να πιστεύω ότι ο κάθε άνθρωπος έχει το δικαίωμα της γνώμης του και της επιλογής του. Θα ήμουν κάπου όπου όλα θα τα έκρυβα "κάτω από το χαλί".

~~~~~~

Ο Γιάννης Ξηντάρας είναι Ψυχολόγος-Οικογενειακός Σύμβουλος, τ.συνεργ. στο Νοσοκομείο Παίδων “Αγία Σοφία”, μέλος της Ελληνικής Εταιρίας Εφηβικής Ιατρικής και του Ευρωπαϊκού Συλλόγου Ψυχοθεραπείας. Απόφοιτος Ε.Κ.Π.Α, επιστημονικός υπεύθυνος στο Κέντρο Συμβουλευτικής και Ψυχολογικής Υποστήριξης “Επαφή”.

Παρασκευή, 8 Σεπτεμβρίου 2017

Ποτίσατε την Σχέση σας Σήμερα το Πρωί;


Γράφει ο Γιάννης Ξηντάρας 



Ξυπνάμε. Δουλεύουμε. Γυρνάμε. Τρώμε. Κάνουμε δουλειές. Βλέπουμε τηλεόραση. Κοιμόμαστε.
Ξυπνάμε. Δουλεύουμε. Γυρνάμε…
Σας θυμίζει κάτι αυτό;  Είναι ο ορισμός της ρουτίνας της καθημερινότητας.
Ωστόσο λίγη προσοχή εδώ: Τη ρουτίνα πολλοί την κατηγόρησαν, πολλοί περισσότεροι δε την αναζήτησαν. Φανταστείτε την ζωή σας χωρίς ρουτίνα. Η επανάληψη δεν είναι κατ’ανάγκην κάτι κακό αρκεί να βρούμε ένα νόημα στο να την »επαναλαμβάνουμε», να βρούμε το νήμα που συνδέει το κάθε πριν με το κάθε μετά. Προτού λοιπόν αφορίσουμε την ρουτίνα μας, ας σκεφτούμε την ασφάλεια που μας προσφέρει το να την έχουμε.
Πάμε ξανά: Ξυπνάμε (αυτό είναι το δεδομένο, η ρουτίνα που λέγαμε…) – Καλημέρα είπαμε; Φιλάκι δώσαμε; Ανοίξαμε τις κουρτίνες να μπει φως; Τα παράθυρα να μπει φρέσκος αέρας;
Σκεφτείτε τις δύο εικόνες:
Α. ξυπνώ, βαρύς, δύσθυμος, μόνο και μόνο γιατί με περιμένει μία από τα ίδια, προχωρώ στο μισοσκόταδο των κλειστών παντζουριών, φτιάχνω πρωινό, το τρώω βαριεστημένα (αν το κάνω κι αυτό), ντύνομαι, αποχωρώ…
Β. ξυπνάω, ανοίγω να μπει φως και αέρας, ρίχνω λίγο νερό στο πρόσωπό μου, δροσίζομαι, καλημερίζω άπαντες στο σπίτι κι άπαντες τους φιλώ. Φτιάχνω και ένα ωραίο πρωινό και όλοι μαζί καθόμαστε και το απολαμβάνουμε…
– στην ουσία απολαμβάνουμε την συντροφιά, το »μαζί», την ασφάλεια και την ευχαρίστηση της σταθερότητας κι όχι του βιτάμ…
Κάθε πρωί λοιπόν, λίγο νερό να ποτίσουμε τις σχέσεις με όλους όσους αγαπάμε. Κάνει καλό.
 ~~~~~~~~~~~~~~

Ο Γιάννης Ξηντάρας είναι Ψυχολόγος-Σύμβουλος Γάμου, απόφοιτος Πανεπιστημίου Αθηνών και Strathclyde University. Μέλος του Συλλόγου Ελλήνων Ψυχολόγων και της Ελληνικής Προσωποκεντρικής και Βιωματικής Εταιρείας, επιστημονικός υπεύθυνος στο Κέντρο Συμβουλευτικής και Ψυχολογικής Υποστήριξης “Επαφή”. 

Παρασκευή, 21 Ιουλίου 2017

Τέσσερις Απλοί Τρόποι για το Χτίσιμο της Αυτοπεποίθησης

   ΑΥΤΟΠΕΠΟΙΘΗΣΗ    


Η αυτοπεποίθηση είναι κατά μια έννοια “η πίστη στον εαυτό μας”. Η πίστη ότι αξίζουμε, ότι μπορούμε, ότι η γνώμη μας, ο λόγος μας, η άποψή μας έχουν σημασία και... κατά συνέπεια, αυτοπεποίθηση σημαίνει να μπορούμε να εκφραζόμαστε, ελεύθερα, χωρίς φόβο, χωρίς την ανασφάλεια της επίκρισης, της απόρριψης και της μη- αποδοχής...
Αυτοπεποίθηση σημαίνει θέλω και σημαίνει μπορώ, αυτοπεποίθηση είναι η θετική αύρα που κατακτά τους άλλους, η αυτοπεποίθηση είναι σαγήνη και σιγουριά μαζί. Είναι ένα ρούχο πολύτιμο, που ταιριάζει στον καθένα, και προσαρμόζεται στα μέτρα του καθενός...


Τέσσερις  απλοί τρόποι για το χτίσιμο της Αυτοπεποίθησης

1.     Να έχουμε εμπιστοσύνη στον εαυτό μας. Η κάθε άποψη είνα μοναδική και ο κάθε ένας δικαιούται να έχει την δική του! Αρκεί να μην πιστεύουμε ότι οπωσδήποτε πρέπει και οι άλλοι να συμφωνούν μαζί μας...
2.     Να αγαπάμε την εικόνα μας, την εικόνα του προσώπου και του σώματός μας. Ψηλοί, κοντοί, χοντροί, λεπτοί, ανοιχτόχρωμοι, μελαχρινοί, πλούσιοι ή φτωχοί, όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Ο καθένας μας έχει την αξία του, την ομορφιά του, την χάρη του! Βρες κι εσύ την δική σου χάρη, αγκάλιασέ την και αγάπησέ την!
3.     Να μην κρεμόμαστε από την γνώμη των άλλων. Όπως είπαμε, ο κάθε ένας έχει την άποψή του: για την ζωή, για τον κόσμο, για τα πάντα! Αλίμονο αν συμφωνούσαμε όλοι μεταξύ μας! Αποκλείεται... Άρα, αναπόφευκτα, κάποιοι θα διαφωνούσαν μαζί μας, αποκλείεται να αρέσουμε σε όλους... Ας το πάρουμε απόφαση!
4.   Να αποδεκτούμε τα δεδομένα της ύπαρξης, που ορίζουν τη ζωή μας. Με δυο λόγια να αποδεκτούμε την ιδέα του θανάτου μας! Όσο νωρίτερα το καταφέρουμε τόσο πιο ανάλαφρα και πιο δυνατά θα πορευτούμε για την συνέχεια, απολαμβάνοντας το μόνο που πραγματικά υπάρχει: την ίδια μας τη Ζωή!

 ______________


Ο Γιάννης Ξηντάρας είναι Ψυχολόγος- Σύμβουλος γάμου, απόφοιτος Πανεπιστημίου Αθηνών και Strathclyde University. Mέλος του Συλλόγου Ελλήνων Ψυχολόγων και της Ελληνικής Προσωποκεντρικής και Βιωματικής Εταιρείας , επιστημονικός υπεύθυνος στο Κέντρο Συμβουλευτικής και Ψυχολογικής Υποστήριξης “Επαφή”. www.simvouleftikigamou.gr

Σίγκμουντ Φρόυντ "Ο πατέρας της Ψυχανάλυσης"


       Ο  Σίγκμουντ Φρόυντ         

Γεννήθηκε ση Σίγκμουντ Σλόμο Φρόιντ Στις 6 Μαΐου 1856 στο Πρίμπορ, Μοραβία (τώρα μέρος της Τσεχίας), Αυστριακή Αυτοκρατορία και πέθανε στις 23 Σεπτεμβρίου 1939 (83 ετών) στο Λονδίνο, Αγγλία από καρκίνο.
Ιατρός γνωστός ως θεμελιωτής της ψυχανάλυσης
Παντρεμένος με την  Μάρθα Μπέρνεϊς
απέκτησαν έξι  παιδιά. Είχε έναν αδελφό τον Alexander Freud

Υπογραφή

~~~~~~~~~~

Ο Σίγκμουντ Φρόυντ (Sigmund Freud, Γερμανική προφορά: ˈziːkmʊnt ˈfrɔʏt, γνωστός και ως Ζίγκμουντ Φρόυντ, γεννημένος ως Σίγκισμουντ Σλόμο Φρόυντ, 6 Μαΐου 185623 Σεπτεμβρίου 1939) ήταν Αυστριακός ιατρός, φυσιολόγος, ψυχίατρος και θεμελιωτής της ψυχαναλυτικής σχολής στον τομέα της ψυχολογίας. Αναγνωρίζεται ως ένας από τους πλέον βαθυστόχαστους αναλυτές του 20ου αιώνα που μελέτησε και προσδιόρισε έννοιες όπως τοασυνείδητο, την απώθηση και την παιδική σεξουαλικότητα.
Οι επιστημονικές θεωρίες του Φρόυντ και οι τεχνικές θεραπείας που ανέπτυξε θεωρήθηκαν ιδιαίτερα καινοτόμες και αποτέλεσαν αντικείμενα έντονης αμφισβήτησης όταν παρουσιάστηκαν στη Βιέννη του 19ου αιώνα. Ωστόσο και σήμερα συνεχίζουν να εγείρουν έντονο προβληματισμό και αντιπαραθέσεις. Η επίδραση του Φρόυντ δεν περιορίστηκε μόνο στην ψυχολογία και την ψυχιατρική, αλλά ταυτόχρονα απλώθηκε σε πολλούς τομείς της επιστήμης (ανθρωπολογία,κοινωνιολογία, φιλοσοφία) και της τέχνης.

                                                   Περιεχόμενα
1 Νεανικά χρόνια
2 Σπουδές και πρώτες έρευνες
3 Απαρχές της ψυχανάλυσης
4 Αναγνώριση
4.1 Συγκρούσεις και σχίσμα στο ψυχαναλυτικό κίνημα
4.2Α' Παγκόσμιος Πόλεμος και μεταπολεμικά χρόνια
5 Τελευταία χρόνια
6 Έργο
6.1 Πρώτες μελέτες
6.2 Το ασυνείδητο
6.3 Το Εκείνο, το Εγώ και το Υπερεγώ
6.4 Αμυντικοί ψυχικοί μηχανισμοί
7Εργογραφία
7.1 Κύρια συγγράμματα του Φρόυντ
7.2 Άλλα έργα
8 Κριτική του έργου του
9 Παραπομπές
10 Βιβλιογραφία
11 Εξωτερικοί σύνδεσμοι
11.1 Ψηφιακό αρχείο ΕΡΤ
Νεανικά χρόνια

Ο Σίγκμουντ Φρόυντ γεννήθηκε στη σημερινή πόλη της Τσεχίας Πρίμπορ (Příbor, γερμανικά: Φράιμπεργκ), που αποτελούσε την εποχή εκείνη τμήμα της Αυστρίας. Ήταν εβραϊκής καταγωγής και σύμφωνα με τη σύντομη αυτοβιογραφία που έγραψε το 1925, η οικογένεια του πατέρα του ήταν παλαιότερα εγκατεστημένη στη Ρηνανία, πριν εγκαταλείψει την περιοχή μετά από αντισημιτικό διωγμό. Η γέννησή του ακολούθησε δύο μήνες μετά το θάνατο του παππού του, Σάλομον Φρόυντ, γεγονός που θεωρήθηκε ιδιαίτερης σημασίας και για το λόγο αυτό του δόθηκε εκτός από το γερμανικό όνομα Σίγκμουντ, το εβραϊκό όνομα Σάλομον (Salomon) που έφερε ο παππούς του. Ο πατέρας του, Γιάκομπ Φρόυντ (1815-96), ήταν έμπορος μαλλιού και απέκτησε τον Σίγκμουντ στη διάρκεια του δεύτερου γάμου του με την Amalie Nathansohn (1835-1930), μαζί με άλλους δύο γιους και πέντε κόρες. Σε ηλικία τριών ετών, ο Φρόυντ μετακόμισε με την οικογένεια του στη Λειψία και ένα χρόνο αργότερα στη Βιέννη, όπου και έζησε μέχρι το 1938. Κυριότερες αιτίες για τη μετεγκατάσταση της οικογένειας υπήρξε από τη μία πλευρά η παρατηρούμενη ανεργία, εξαιτίας της κρίσης του εμπορικού κλάδου, και από την άλλη ο ανερχόμενος τσεχικός εθνικισμός που στράφηκε εναντίον των γερμανόφωνων Εβραίων.
Για την περίοδο των παιδικών χρόνων του Φρόυντ, διαθέτουμε λίγες πληροφορίες, ενώ ούτε ο ίδιος καταπιάστηκε με αυτή στα γραπτά του. Σχετικά με τη θρησκευτική ανατροφή του, επιβεβαιώνεται πως ήταν από νωρίς εξοικειωμένος με τα ιουδαϊκά έθιμα, ενώ ήρθε επίσης σε επαφή με την καθολική λειτουργία υπό την επίδραση της καθολικής γκουβερνάντας του. Από νεαρή ηλικία, έδειξε ιδιαίτερο ενδιαφέρον στη μελέτη της Βίβλου, η οποία, όπως ο ίδιος σημείωσε στην αυτοβιογραφία του άσκησε διαρκή επίδραση πάνω του, αν και σε όλη τη διάρκεια της ζωής του παρέμεινε αντίθετος με όλους τους θρησκευτικούς κανόνες, υιοθετώντας τελικά μίααθεϊστική στάση ζωής, χωρίς ωστόσο να απολέσει τη συναίσθηση της εβραϊκής του καταγωγής. Ήδη από τα παιδικά του χρόνια έδειξε να διαθέτει σημαντικές διανοητικές ικανότητες, ενώ ήταν άριστος και πειθαρχημένος μαθητής. Την εκπαίδευσή του ανέλαβαν αρχικά οι γονείς του, πριν σταλεί σε ένα άγνωστο ιδιωτικό σχολείο. Σε ηλικία εννέα ετών πέτυχε στις εισαγωγικές εξετάσεις του γυμνασίου Sperl, όπου ξεχώρισε για τις επιδόσεις του και αποφοίτησε με τη διάκριση summa cum laude. Διέθετε κλίση στις γλώσσες και μεγάλη ευχέρεια στα Λατινικά, τα Αρχαία Ελληνικά, τα Γαλλικά και τα Αγγλικά.

Σπουδές και πρώτες έρευνες

Το Πανεπιστήμιο της Βιέννης, όπου πραγματοποίησε σπουδές ιατρικής ο Σίγκμουντ Φρόυντ.

Το φθινόπωρο του 1873 ξεκίνησε σπουδές ιατρικής στη σχολή του Πανεπιστήμιο της Βιέννης. Πέρα από τα καθιερωμένα μαθήματα που απαιτούνταν, παρακολούθησε επίσης με ενδιαφέρον διαλέξεις στη φιλοσοφία. Το Μάρτιο του 1876, ανέλαβε την πρώτη του πρωτότυπη έρευνα, υπό την επίβλεψη του καθηγητή ζωολογίας Καρλ Κλάους, ο οποίος ήταν επικεφαλής του Ινστιτούτου Συγκριτικής Ανατομίας. Ο Φρόυντ υπήρξε ένας από τους πρώτους επιστήμονες που χρηματοδοτήθηκαν για έρευνα στον Ζωολογικό Πειραματικό Σταθμό που είχε ιδρυθεί στην Τεργέστη. Στα πλαίσια της έρευνάς του, ασχολήθηκε με τη θαλάσσια ζωολογία και ειδικότερα με το πρόβλημα της γονιδιακής δομής των χελιών. Στο τέλος του τρίτου έτους σπουδών του, ξεκίνησε η συνεργασία του με τον φυσιολόγο Ερνστ Βίλελμ φον Μπρύκε (Ernst von Brücke), ο οποίος αποτελούσε εκπρόσωπο της σχολής φυσιολογίας του Helmholtz, η οποία προσπαθούσε να εξηγήσει όλα τα φαινόμενα στη βάση φυσικοχημικών διεργασιών. Το 1876 έγινε δεκτός στο Ινστιτούτο Φυσιολογίας του Μπρύκε στο πανεπιστήμιο, όπου εργάστηκε κατέχοντας τον τίτλο του famulus, αποτελώντας ερευνητή φοιτητή. Ο Φρόυντ ερεύνησε ένα γένος ψαριών (πετρόμυζον), και ειδικότερα ένα ιδιόμορφο κύτταρό τους, που είχε νωρίτερα ανακαλυφθεί. 
Η εργασία του εντασσόταν στα πλαίσια ενός ευρύτερου προβληματισμού, σχετικά με το ερώτημα της εποχής εκείνης αν το νευρικό σύστημα των ανώτερων ζώων διαφέρει από εκείνο των κατώτερων. Η έρευνά του κατέληξε σε μία ανακάλυψη ιδιαίτερης σημασίας, καθώς αποδείκνυε πως τα κύτταρα του νευρικού συστήματος των κατώτερων ζώων εμφάνιζαν μία συνέχεια με εκείνα των ανώτερων. Το 1878, παρουσιάστηκε από τον Μπρύκε στην Ακαδημία και λίγο αργότερα δημοσιεύτηκε στο περιοδικό που εξέδιδε. Το επόμενο διάστημα ασχολήθηκε με το ίδιο γενικό πρόβλημα και υπήρξε ο πρώτος που παρατήρησε το θεμελιώδες χαρακτηριστικό των νευρικών ινών, πως οι κυλινδράξονές τους είναι ανεξαιρέτως ινιδιακοί σε ότι αφορά τη δομή τους. Σύμφωνα με το μαθητή και φίλο του Φρόυντ, Έρνεστ Τζόουνς, οι μελέτες του θα μπορούσαν να τον οδηγήσουν μεταξύ των πρωτοπόρων της νευρωνικής θεωρίας, αν ο ίδιος δεν περιόριζε τις σκέψεις του στις «λογικές και όχι απώτερες συνέπειές τους».[1]

Το 1879 υπηρέτησε τη στρατιωτική του θητεία, διάρκειας ενός έτους, και στις 30 Μαρτίου 1881 απέκτησε το διδακτορικό του δίπλωμα, αριστεύοντας στις τελικές εξετάσεις. Σε σχέση με την κανονική διάρκεια σπουδών της εποχής εκείνης, ο Φρόυντ καθυστέρησε σημαντικά στη λήψη του διπλώματός του, πιθανώς εξαιτίας της ερευνητικής του δραστηριότητας, η οποία όπως ανέφερε ο ίδιος σε επιστολή του αποτελούσε εμπόδιο στη μελέτη του.[2] Το επόμενο διάστημα συνέχισε να εργάζεται στο Ινστιτούτο Φυσιολογίας του Brücke, γεγονός που θεωρείται ενδεικτικό της κλίσης του προς την έρευνα και της αποστροφής του προς την άσκηση της ιατρικής. Η θεωρητική του σταδιοδρομία έλαβε τέλος το 1882, όταν εξαιτίας της οικονομικής του κατάστασης αναγκάστηκε να παραιτηθεί από τη θέση του στο ινστιτούτο, προκειμένου να εργαστεί ως γιατρός στο Γενικό Νοσοκομείο της Βιέννης, όπου θα εξασφάλιζε περισσότερα χρήματα. Στην απόφαση αυτή συνέβαλε και η επιθυμία του να παντρευτεί την Μάρθα Μπέρναϋς (1861-1951), με την οποία είχε αρραβωνιαστεί τον Ιούνιο του 1882 και κατ' επέκταση η ανάγκη του να είναι σε θέση να συντηρήσει μία οικογένεια. Αρχικά επέλεξε να ενταχθεί στα τμήματα που άπτονταν της χειρουργικής, παραμένοντας σε αυτά για δύο μόλις μήνες. Στη συνέχεια εργάστηκε για έξι μήνες στο τμήμα παθολογίας του διακεκριμένου ιατρού Χέρμαν Νότναγκελ, πριν μετατεθεί τελικά στην ψυχιατρική κλινική, στην οποία ήταν επικεφαλής ο διευθυντής του νοσοκομείου Theodor Meynert (1833-92), διακεκριμένος ανατόμος της εποχής. Τον Οκτώβριο του 1883 μετακινήθηκε εκ νέου, αυτή τη φορά στο δερματολογικό τμήμα. Ο Φρόυντ επιθυμούσε να αποκτήσει εμπειρία ειδικότερα στις συφιλιδικές ασθένειες, καθώς η σύφιλη συνδεόταν με τις παθήσεις του νευρικού συστήματος. Στις αρχές του 1884 εργάστηκε επίσης στο τμήμα των νευρικών ασθενειών (Nervenabteilung) όπου αποκόμισε σημαντική εμπειρία.

Οι μελέτες που πραγματοποίησε ο Φρόυντ στο Γενικό Νοσοκομείο, σχετικά με την κλινική χρήση της κοκαΐνης θεωρούνται ιδιαίτερα σημαντικές και χαρακτηρίζουν την αποκαλούμενη «περίοδο της κοκαΐνης» (1884-87). Η πρώτη αναφορά του Φρόυντ πάνω στη χρήση της ουσίας χρονολογείται στις 21 Απριλίου του 1884, όταν σε μία επιστολή του ανακοίνωσε το ενδιαφέρον του στην αναζήτηση πιθανών χρήσεών της σε περιπτώσεις καρδιοπάθειας ή νευρικής κατάπτωσης. Με βάση την προσωπική του εμπειρία πάνω στη χρήση της, αλλά και δοκιμές που πραγματοποίησε, ολοκλήρωσε μία μελέτη με τίτλο Περί κοκαΐνης (Über Coca) που εκδόθηκε το 1885. Ο Φρόυντ κατέληγε πως η κοκαΐνη ήταν κατάλληλη για χρήση σε περιπτώσεις νευρασθενειών, δυσπεψίας, καθώς και ικανή να αντικαταστήσει τη μορφίνη. Υπέδειξε επιπλέον ένα μηχανισμό δράσης της, ο οποίος επιβεβαιώθηκε αργότερα, σύμφωνα με τον οποίο, η ουσία δρα διεγερτικά, αναστέλλοντας την επενέργεια των παραγόντων που καταστέλλουν τα σωματικά αισθήματα. Η μελέτη του Φρόυντ έστρεψε την προσοχή των ιατρών στην κοκαΐνη και λίγους μήνες αργότερα, ο οφθαλμολόγος Καρλ Κόλερ επέκτεινε τη χρήση της ανακαλύπτοντας πως λειτουργεί αναισθητικά στο μάτι
Ο Φρόυντ χορήγησε κοκαΐνη στον φίλο και δάσκαλό του Ερνστ Φλάισλ φον Μάρξοφ. Ο Φλάισλ είχε εθιστεί στη μορφίνη, την οποία χρησιμοποιούσε για να αντιμετωπίσει τον πόνο εξαιτίας συνεχούς νεοπλασίας νευρωμάτων στον ακρωτηριασμένο, λόγω μόλυνσης, αντίχειρά του. Ο Φρόυντ πίστευε πως με τη χορήγηση κοκαΐνης θα ξεπερνούσε τον εθισμό του στη μορφίνη, ωστόσο οδήγησε σε χειρότερο εθισμό και χρόνια δηλητηρίαση. Από τον Ιούλιο του 1885 έκαναν την εμφάνισή τους επιθετικές κριτικές στον Φρόυντ, σε σχέση με την θέση του υπέρ της κλινικής χρήσης της κοκαΐνης, κατηγορούμενος δημόσια πως εξαπέλυε την «τρίτη μάστιγα της ανθρωπότητας» (μαζί με το αλκοόλ και τη μορφίνη).
Απαρχές της ψυχανάλυσης

Το Σεπτέμβριο του 1885 διορίστηκε με τον τίτλο του Privatdozent (υφηγητή) στο πανεπιστήμιο της Βιέννης, στο τμήμα Νευροπαθολογίας. Το Μάρτιο του 1885, ο Φρόυντ είχε υποβάλει επίσης αίτηση για μία ταξιδιωτική υποτροφία, την οποία τελικά κατάφερε να κερδίσει χάρη στη δυναμική παρέμβαση και στήριξή του από τον Ερνστ φον Μπρύκε. Στα πλαίσια αυτής της υποτροφίας, ταξίδεψε στο Παρίσι για δεκαεννέα εβδομάδες, αφιερωμένος σε μελέτες στη νευρολογία. Εργάστηκε κοντά σε έναν από τους σημαντικότερους νευροπαθολόγους της εποχής, τον Ζαν Μαρτέν Σαρκό, και θεωρείται πως την περίοδο αυτή ανακάλυψε την ψυχολογική πλευρά της νευροπαθολογίας, στην οποία έστρεψε αργότερα το ενδιαφέρον του. Τον Οκτώβριο του 1886 παρουσίασε ως όφειλε, την «ταξιδιωτική αναφορά» του, ενώπιον της Ιατρικής Εταιρείας, με τίτλο Περί ανδρικής υστερίας, η οποία αντιμετωπίστηκε με έντονη δυσπιστία. Από τον Απρίλιο του ίδιου έτους, δεχόταν ασθενείς σε ιδιωτικό του ιατρείο, εργαζόμενος επίσης ως νευρολόγος στο Ινστιτούτο Παιδιατρικής του καθηγητή Μαξ Κάσοβιτς, ενώ στις 13 Σεπτεμβρίου πραγματοποιήθηκε ο πολιτικός γάμος του με τη Μάρθα Μπέρναϋς. Η ιδιωτική πελατεία του Φρόυντ απαρτιζόταν κυρίως από νευρωτικούς ασθενείς, για τη θεραπεία των οποίων χρησιμοποίησε αρχικά τις ευρύτερα αποδεκτές μεθόδους της εποχής, όπως την ηλεκτροθεραπεία και τα ιαματικά λουτρά. Από το Δεκέμβριο του 1887, στράφηκε στην μέθοδο της ύπνωσης, με την οποία σημείωσε αρκετές επιτυχίες και έγινε υπέρμαχος της υπόθεσης του υπνωτισμού. Προκειμένου να βελτιώσει την τεχνική του στην υπνωτική υποβολή, ταξίδεψε το καλοκαίρι του 1889 στο Νανσύ, όπου παρακολούθησε τον Ωγκύστ Αμπρουάζ Λιεμπώ, ιδρυτή της Σχολής του Νανσύ, καθώς και τα πειράματα του Ιππολύτ Μπέρνχαϊμ.
Εξώφυλλο της πρώτης έκδοσης των Μελετών για την υστερία (1895).

Την περίοδο αυτή, ιδιαίτερης σημασίας υπήρξε η γνωριμία και φιλία του Φρόυντ με τον διακεκριμένο γιατρό Γιόζεφ Μπρόιερ (1842-1925). Ο Μπρόιερ είχε αναλάβει μία κλασική περίπτωση υστερίας, γνωστή στην ιατρική βιβλιογραφία ως η περίπτωση της «Άννας Ο.»[3] και είχε ανακαλύψει τυχαία πως όταν στη διάρκεια της ύπνωσής της, η ασθενής θυμόταν λεπτομερώς και εξέφραζε την αρχική κατάσταση που είχε οδηγήσει στο υστερικό σύμπτωμα, τότε αυτό εξαφανιζόταν. Αυτή την «καθαρτική μέθοδο» του Μπρόιερ εφάρμοσε ο Φρόυντ για πρώτη φορά το 1889, αποκτώντας σταδιακά σημαντική εμπειρία. Μαζί με τον Μπρόιερ δημοσίευσε αποτελέσματα των δοκιμών τους στις Μελέτες για την Υστερία (Studien über Hysterie, 1895), έργο από το οποίο θεωρείται πως αναδύθηκε η Ψυχανάλυση (ειδικότερα το κεφάλαιο με τίτλο «Περί του ψυχικού μηχανισμού των υστερικών φαινομένων»). Ο Φρόυντ επιθυμούσε να απελευθερωθεί από τη μέθοδο της ύπνωσης, την οποία απαρνήθηκε οριστικά ως θεραπευτική μέθοδο το 1896, και σταδιακά μετατοπίστηκε από την καθαρτική μέθοδο στην ψυχαναλυτική. Μέσα από μία τεχνική ελεύθερων συνειρμών του ασθενούς, παρατήρησε πως αναδυόταν στην επιφάνεια ένας σημαντικός αριθμός από μνήμες του, που αφορούσαν σεξουαλικές εμπειρίες, γεγονός που τον οδήγησε στη βαθύτερη διερεύνηση του ρόλου των σεξουαλικών παραγόντων στις νευρώσεις. 
Οι Μελέτες για την Υστερία δεν έτυχαν θερμής αποδοχής από τον ιατρικό κόσμο και λίγο πριν την έκδοσή του βιβλίου, η συνεργασία του με τον Μπρόιερ διακόπηκε, κυρίως εξαιτίας της απροθυμίας του τελευταίου να ακολουθήσει τον Φρόυντ στη βαθύτερη διερεύνηση της σεξουαλικότητας ως αιτιολογία των νευρώσεων και να ασπαστεί τις ρηξικέλευθες ιδέες του. Την περίοδο 1893-98, δημοσίευσε περίπου δώδεκα εργασίες, από τις οποίες ξεχωρίζουν εκείνες για τις «αμυντικές νευροψυχώσεις», όπου ο Φρόυντ αναφέρεται στην «άμυνα» ή «απώθηση» ως κεντρικής σημασίας για τον «ψυχικό μηχανισμό». Ο ίδιος περιέγραψε την ψυχρή υποδοχή των ερευνών του γράφοντας:
«Η σιωπή όμως με την οποία υποδέχτηκαν τις ομιλίες μου, το κενό που σχηματίστηκε γύρω μου, οι υπαινιγμοί που έφθασαν ως εμένα, με έκαναν σιγά σιγά να καταλάβω ότι δεν μπορεί κανείς να υπολογίζει ότι απόψεις για τον ρόλο που παίζει η σεξουαλικότητα στην αιτιολογία των νευρώσεων θα τύχουν της ίδιας υποδοχής με εκείνη άλλων ανακοινώσεων».[4]
Περίπου το ίδιο διάστημα με τη διακοπή της συνεργασίας του με τον Μπρόιερ, ο Φρόυντ ανέπτυξε φιλία και συνεργάστηκε με τον Βίλχελμ Φλις (Wilhelm Fliess), ο οποίος ειδικευόταν στις ρινολαρυγγικές παθήσεις, ωστόσο τα ενδιαφέροντά του επεκτείνονταν ευρύτερα στην ιατρική και τη βιολογία. Ο Φλις έγινε κυρίως γνωστός για τις θεωρίες του πάνω στην σεξουαλική περιοδικότητα των ζωικών δραστηριοτήτων,[5] απόψεις για τις οποίες έδειξε προσωρινά ενδιαφέρον ο Φρόυντ. Η φιλία τους διήρκεσε περίπου μέχρι το 1900 και χαρακτηρίζεται περισσότερο ως μία εσωτερική ανάγκη του Φρόυντ,[6] καθώς στο πρόσωπο του Φλις ανακάλυψε έναν ένθερμο υποστηρικτή του έργου του. Η συμβολή του στη διαμόρφωση των ιδεών του Φρόυντ είναι αμφιλεγόμενη.
H περίοδος μέχρι το 1906 υπήρξε εν γένει μία από τις δημιουργικότερες φάσεις στη ζωή του Φρόυντ, κατά την οποία διαμόρφωσε αρκετές από τις καινοτόμες θεωρίες του, παρά το γεγονός πως βρισκόταν σχεδόν απομονωμένος από τον υπόλοιπο ιατρικό κόσμο. Ιδιαίτερης αξίας θεωρείται η ανακάλυψη του οιδιπόδειου συμπλέγματος, το οποίο υποδηλώνει την αγάπη κάθε παιδιού για τον ένα γονιό και τη ζηλότυπη εχθρότητα προς τον άλλο. Η σύλληψη του οιδιπόδειου συμπλέγματος καταγράφεται σε επιστολές του το 1897, την ίδια περίπου περίοδο που ο Φρόυντ ξεκίνησε την αυτοανάλυσή του. Στις 4 Νοεμβρίου του 1899, εκδόθηκε επίσης ένα από τα σημαντικότερα έργα του και κατά πολλούς το κορυφαίο βιβλίο του, Η Ερμηνεία των Ονείρων (γερμ.: Die Traumdeutung), με βασικό θέμα τη διερεύνηση τουονείρου ως εκπλήρωση μίας επιθυμίας. Βασική του θέση ήταν ότι το όνειρο (ακόμη και οι εφιάλτες) αποτελεί πάντοτε την εκπλήρωση μιας ασυνείδητης επιθυμίας, η έκφραση της οποίας όμως λογοκρίνεται πριν γίνει συνειδητή και παραμορφώνεται με διάφορους μηχανισμούς, όπως η μετάθεση και η χρήση συμβόλων. Το βιβλίο αγνοήθηκε για περίπου μία δεκαετία πριν αρχίσει να αναγνωρίζεται η αξία του, περίοδο κατά την οποία εμφανίστηκαν λίγες και ως επί το πλείστον περιφρονητικές κριτικές. Ακολούθησε ένα από τα πιο γνωστά βιβλία του, Για την ψυχοπαθολογία της καθημερινής ζωής (Zur Psychopathologie des Alltagslebens), δημοσιευμένο το1904, καθώς και οι Τρεις πραγματείες για τη θεωρία της σεξουαλικότητας (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie) του 1905, βιβλίο που προκάλεσε ιδιαίτερη αίσθηση, ενισχύοντας σε μεγάλο βαθμό την αντιδημοτικότητα του Φρόυντ, ειδικότερα για τον ισχυρισμό πως κάθε παιδί γεννιέται με σεξουαλικές ενορμήσεις.
Αναγνώριση

Από τις αρχές του 20ού αιώνα, η απομόνωση του Φρόυντ άρχισε να μειώνεται, καθώς αρκετοί διακεκριμένοι ψυχίατροι χρησιμοποιούσαν την ψυχαναλυτική μέθοδο για την αντιμετώπιση νευρώσεων. Στην ψυχιατρική κλινική της Ζυρίχης, το προσωπικό του καθηγητή ψυχιατρικής Eugen Bleuler, με εξέχουσα μορφή τον Καρλ Γκούσταβ Γιουνγκ, εφάρμοζε τις ιδέες του Φρόυντ προς διάφορες κατευθύνσεις και από τον Απρίλιο του 1906 ξεκίνησε μία τακτική αλληλογραφία μεταξύ του Γιουνγκ και του Φρόυντ, η οποία διατηρήθηκε για τα επόμενα επτά χρόνια. Συνεργασία ανέπτυξε επίσης με τον ψυχαναλυτή Καρλ Άμπραχαμ (Karl Abraham) και τον παθολόγο, με ενδιαφέρον στον υπνωτισμό, Σαντόρ Φερέντσι (Sandor Ferenczi), οι οποίοι μαζί με τους Όττο Ρανκ, Έρνεστ Τζόουνς, Μαξ Άιτινγκον (Max Eitingon) και Χανς Ζαξ (Hans Sachs), αποτέλεσαν μέλη ενός μικρού κύκλου συνεργατών του Φρόυντ, αποκαλούμενος στη Ζυρίχη και «κύκλος Φρόυντ». Τον Απρίλιο του 1908 πραγματοποιήθηκε στο Σάλτσμπουργκ μία διεθνής συνάντηση, ένα ιδιότυπο συνέδριο που ονομάστηκε «επισήμως» από τον Γιουνγκ Συνάντηση για τη Φροϋδική Ψυχολογία, στο οποίο συμμετείχαν 42 σύνεδροι που ασκούσαν ή άσκησαν αργότερα την ψυχανάλυση και παρουσιάστηκαν συνολικά εννέα εργασίες. Η συνάντηση αυτή θεωρείται μία από τις πρώτες δημόσιες αναγνωρίσεις του έργου του. Μεταξύ των ομιλητών ήταν ο Φρόυντ, ο Γιουνγκ, ο Έρνεστ Τζόουνς και ο Άλφρεντ Άντλερ, ενώ στην ίδια συνάντηση αποφασίστηκε η έκδοση του πρώτου περιοδικού που θα ήταν αφιερωμένο στην ψυχανάλυση και ονομάστηκε Επετηρίδα Ψυχαναλυτικών και Ψυχοπαθολογικών Μελετών.
Φωτογραφία από την επίσκεψη του Φρόυντ στο Πανεπιστήμιο Κλαρκ. Καθισμένοι: Σίγκμουντ Φρόυντ, Στάνλεϋ Χωλ, Καρλ Γκούσταβ Γιουνγκ. Όρθιοι: Άμπραχαμ Μπριλ, Έρνεστ Τζόουνς, Σαντόρ Φερέντσι.

Σημαντική συμβολή στην είσοδο του έργου του Φρόυντ σε έναν ευρύτερο κύκλο είχε επίσης η πρόσκληση που του απηύθυνε το 1909 ο Στάνλεϋ Χωλ, καθηγητής και πρόεδρος του Πανεπιστημίου Κλαρκ στη Μασσαχουσέτη, για μία σειρά διαλέξεων με αφορμή την εικοστή επέτειο από την ίδρυση του πανεπιστημίου. O Φρόυντ πραγματοποίησε πέντε ομιλίες και αναγορεύτηκε σε επίτιμο διδάκτορα, γεγονός που ο ίδιος χαρακτήρισε ως «πρώτη επίσημη αναγνώριση» των προσπαθειών του. Στα πλαίσια ενός γενικευμένου «κινήματος» γύρω από την ψυχανάλυση, ιδρύθηκε το 1910 η Διεθνής Ψυχαναλυτική Εταιρεία, με πρόεδρο τον Γιουνγκ, την ίδια στιγμή που άλλες τοπικές εταιρείες εξελίσσονταν στη Βιέννη, στο Βερολίνο και στη Ζυρίχη, ενώ παράλληλα εκδίδονταν αρκετά νέα περιοδικά αφιερωμένα στην ψυχανάλυση. Την περίοδο αυτή, η ψυχανάλυση ήταν αντικείμενο συζήτησης σε πολυάριθμα συνέδρια, αν και ακόμη λίγες εργασίες τάσσονταν ευνοϊκά απέναντί της. Στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής, είχε αντιθέτως πολύ ευρύτερη αποδοχή που οδήγησε στην ίδρυση της Αμερικανικής Ψυχαναλυτικής Ένωσης το 1911.

Συγκρούσεις και σχίσμα στο ψυχαναλυτικό κίνημα

Μετά τη διαμόρφωση μίας νέας σχολής ψυχανάλυσης, της οποίας ο Φρόυντ υπήρξε ιδρυτής, έγιναν εμφανείς οι επιστημονικές διαφορές άλλων ερευνητών, οι οποίοι ανέπτυξαν σταδιακά νέες θεωρίες ή υποθέσεις που απομακρύνονταν από τις φροϋδικές. Κεντρικά πρόσωπα της διάσπασης που ακολούθησε ήταν ο Άλφρεντ Άντλερ και ο Καρλ Γιουνγκ. Ο Άντλερ υπήρξε αργότερα θεμελιωτής της ατομικής ψυχολογίας, εστιάζοντας περισσότερο σε μία πρακτική ανθρωπογνωσία. Οι αποκλίσεις των νέων θεωρήσεων του Γιουνγκ από τις πρώτες αρχές της ψυχανάλυσης προκάλεσαν επίσης τη ρήξη στις επιστημονικές και φιλικές σχέσεις του με τον Φρόυντ. Αν και ο τελευταίος προόριζε τον Γιουνγκ για «διάδοχό» του, οι διαισθητικές ή μυστικιστικές ερμηνείες του Γιουνγκ στάθηκε αδύνατο να γεφυρωθούν με την αυστηρή επιστημονική παρατήρηση του Φρόυντ. Η απόσχιση των Άντλερ και Γιουνγκ που οδήγησε στη διαμόρφωση, μέχρι τις αρχές του 1914, τριών διαφορετικών σχολών ψυχανάλυσης, οδήγησε το 1913 στη δημιουργία μίας μικρής ομάδας αναλυτών, γνωστή ως η «Επιτροπή», με σκοπό την διαχείριση μελλοντικών διχογνωμιών και υπεράσπισης των φροϋδικών θεωριών.
Η απομάκρυνση μαθητών και συνεργατών του Φρόυντ από τον κύκλο που είχε σχηματιστεί γύρω του, έχει ερμηνευτεί ως αποτέλεσμα αυταρχικής συμπεριφοράς του Φρόυντ, αν και μέσα από την προσωπική αλληλογραφία του αναδεικνύεται η διάθεσή του να ελαχιστοποιούνται οι διαφορές και να μην επιτρέπει σε αυτές να διαταράσσουν τις διαπροσωπικές του σχέσεις.[7]

Α' Παγκόσμιος Πόλεμος και μεταπολεμικά χρόνια

Το ξέσπασμα του Α' Παγκοσμίου Πολέμου προκάλεσε τη διάλυση της ομάδας των συνεργατών του Φρόυντ, διακόπτοντας παράλληλα την επαφή του με ψυχαναλυτές του εξωτερικού. Τα πρώτα χρόνια του πολέμου παρέμεινε δραστήριος, χωρίς να διακόψει την εργασία του. Το 1915 ολοκλήρωσε μία σειρά σημαντικών πραγματειών για τη «μεταψυχολογία», ενώ δημοσίευσε ακόμη το πρώτο μέρος από τις Παραδόσεις εισαγωγής στην ψυχανάλυση. Το επόμενο διάστημα, οι δυσμενείς συνθήκες που επέφερε ο πόλεμος και οι στερήσεις που αυξάνονταν, περιόρισαν σημαντικά την παραγωγικότητά του. Στη διάρκεια του πολέμου, οι τρεις γιοι του κλήθηκαν να υπηρετήσουν στο στρατό και ο ένας από αυτούς αγνοούνταν για μεγάλο διάστημα, αιχμάλωτος των Ιταλικών δυνάμεων. Το Σεπτέμβριο του 1918 διοργανώθηκε το πέμπτο Διεθνές Ψυχαναλυτικό Συνέδριο στην Ουγγρική Ακαδημία Επιστημών, με συμμετοχή εκπροσώπων των κυβερνήσεων της Αυστρίας, της Γερμανίας και τηςΟυγγαρίας. Κατά τη διάρκεια του πολέμου, μεγάλος αριθμός στρατιωτών υπέφερε από τραυματικές «πολεμικές νευρώσεις», πεδίο στο οποίο έβρισκε εφαρμογή η ψυχανάλυση. Ο Φρόυντ παρουσίασε μία εργασία με τίτλο Δρόμοι της ψυχαναλυτικής θεραπείας και με δεδομένη την επιτυχία του συνεδρίου ανανεώθηκε το δημόσιο ενδιαφέρον για την ψυχανάλυση. Στα χρόνια που ακολούθησαν τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, σημειώθηκαν επίσης δύο βαριά πλήγματα στην προσωπική του ζωή, οι θάνατοι του φίλου του Άντον φον Φρόυντ (Anton von Freund) και της κόρης του Σοφίας, τον Ιανουάριο του 1920.
Την ίδια περίοδο, ο Φρόυντ ξεκίνησε να διανύει μία ιδιαίτερα γόνιμη φάση της ζωής του. Τον Ιούλιο του 1920 ολοκλήρωσε τη συγγραφή του βιβλίου Πέραν της αρχής της ηδονής, στο οποίο εξέφραζε τη σχέση της ζωής με το θάνατο, εισάγοντας την έννοια του «ενστίκτου θανάτου» και τον καταναγκασμό της επανάληψης ως τυπικό γνώρισμα της ενστικτικής ζωής. Είναι αξιοσημείωτο πως το βιβλίο αυτό είχε την ψυχρότερη υποδοχή εκ μέρους των οπαδών του. Αποκορύφωμα της δημιουργικής περιόδου του, υπήρξε το βιβλίο Το Εγώ και το Αυτό, στο οποίο ανέπτυξε μία νέα θεωρία γύρω από την ψυχική δομή, διαμορφώνοντας ένα ευρύτερο θεωρητικό σύστημα για το σύνολο της προσωπικότητας. Με τον τρόπο αυτό, επέκτεινε το αρχικό πεδίο δράσης και έρευνας της ψυχανάλυσης, φθάνοντας τη στα όρια μιας γενικής και ολοκληρωτικής θεώρησης των ψυχικών διεργασιών. Στις αρχές της δεκαετίας του 1920, το έργο του γινόταν ευρύτερα γνωστό, ενώ τα βιβλία του μεταφράζονταν και γίνονταν περιζήτητα. Η αύξηση της δημοτικότητάς του αντιμετωπιζόταν από τον ίδιο ως βάρος, χαρακτηρίζοντας τη ως «απωθητική», καθώς τον αποσπούσε από το «ήρεμο επιστημονικό έργο».[8]

Τελευταία χρόνια

Το Φεβρουάριο του 1923, ο Φρόυντ ανακάλυψε έναν καρκινώδη όγκο στη δεξιά πλευρά του ουρανίσκου, τον οποίο αφαίρεσε. Ακολούθησαν πρόσθετες θεραπείες και άλλες τριάντα δύο εγχειρήσεις, στις οποίες υποβλήθηκε μέχρι το θάνατό του, υποφέροντας για τα επόμενα δεκαέξι χρόνια από υποτροπές της κατάστασής του και γενική καταπόνηση. Την ίδια περίοδο συνέβη ένα ακόμη τραγικό περιστατικό, με μεγάλη επίδραση στο ηθικό του, το γεγονός του θανάτου του εγγονού του, Heinerle. Τα επόμενα χρόνια, το συγγραφικό του έργο περιορίστηκε. Ασχολήθηκε ενεργά με το ζήτημα της άσκησης της ψυχαναλυτικής μεθόδου από μη ιατρούς, δημοσιεύοντας ένα σχετικό βιβλίο, ενώ ξεχωριστή θέση κατέχει και το δοκίμιο που έγραψε το 1927, με τίτλο Ο Ντοστογιέφσκι και η πατροκτονία, που αποτέλεσε την τελευταία και κατά πολλούς κορυφαία συμβολή του στην ψυχολογία της λογοτεχνίας. Το 1930 εκδόθηκε το βιβλίο Ο πολιτισμός ως πηγή δυστυχίας (Das Unbehagen in der Kultur), στο οποίο ο Φρόυντ εξέθεσε λεπτομερώς τις θέσεις του στο επίπεδο της κοινωνιολογίας, για την οποία ο ίδιος θεωρούσε ότι αντιπροσωπεύει την «εφηρμοσμένη ψυχολογία». Στο έργο αυτό, προσπάθησε να εκθέσει το αίσθημα της ενοχής ως σπουδαίο πρόβλημα στην εξέλιξη του πολιτισμού, συνδέοντας την πολιτισμική πρόοδο με την ένταση του ενοχικού αισθήματος και κατά συνέπεια την απώλεια της ευτυχίας.
Λίγο καιρό μετά την άνοδο του Αδόλφου Χίτλερ στην εξουσία, στα τέλη Μαΐου του 1933, βιβλία του Φρόυντ κάηκαν, όπως και άλλα ψυχαναλυτικά έργα, την ίδια στιγμή που σύμφωνα με διαταγή απαγορευόταν η συμμετοχή Εβραίων σε επιστημονικά συμβούλια. Την περίοδο αυτή, ο Φρόυντ συνέλαβε και άρχισε να επεξεργάζεται τις ιδέες του γύρω από την εφαρμογή της ψυχανάλυσης στην ιστορία του εβραϊκού λαού, οι οποίες τον απασχόλησαν μέχρι το τέλος της ζωής του και καταγράφτηκαν στο βιβλίο Ο άνθρωπος Μωυσής και η μονοθεϊστική θρησκεία (Der Mann Moses und die monotheistische Religion, 1939). Η ναζιστική εισβολή στην Αυστρία, το Μάιο του 1938, σηματοδότησε τη μετανάστευση του Φρόυντ στο Λονδίνο. Η κόρη του, Άννα Φρόυντ, συνελήφθη για μία ημέρα από τη Γκεστάπο και ανακρίθηκε. Η άδεια εξόδου του από τη χώρα, δόθηκε χάρη στην παρέμβαση του Αμερικανού πρέσβη στη Γαλλία, Γουίλιαμ Κ. Μπούλιτ, ο οποίος ήταν προσωπικός φίλος του προέδρου των Ηνωμένων Πολιτειών. Προϋπόθεση για τη χορήγηση της άδειας ήταν μεταξύ άλλων και η υπογραφή εκ μέρους του Φρόυντ μίας δήλωσης πως οι γερμανικές αρχές τον είχαν μεταχειριστεί με σεβασμό, απολαμβάνοντας πλήρη ελευθερία στην άσκηση της εργασίας του. Στις 4 Ιουνίου του 1938 εγκατέλειψε οριστικά τη Βιέννημε προορισμό το Λονδίνο, όπου έφθασε τελικά στις 6 Ιουνίου και έγινε δεκτός με τιμές. Η άφιξή του στην αγγλική πρωτεύουσα, καλύφθηκε εκτενώς στον τύπο, με τιμητικές αναφορές στο ιατρικό περιοδικό Lancet και του ιατρικού σώματος της Μεγάλης Βρετανίας. Τους τελευταίους μήνες της ζωής του, η κατάσταση της υγείας του επιδεινώθηκε, υπομένοντας μεγάλη σωματική καταπόνηση μέχρι το θάνατό του στις 23 Σεπτεμβρίου του 1939. Η σορός του αποτεφρώθηκε τρεις ημέρες αργότερα και η τέφρα του φυλάσσεται μέσα σε μία ελληνική υδρία, από την πλούσια συλλογή αρχαιοτήτων που διέθετε ο Φρόυντ. Η τεφροδόχος περιέχει επίσης την τέφρα της Μάρθας Φρόυντ και βρίσκεται στο κρεματόριο του Γκόλντεν Γκρην στο Λονδίνο.
Έργο
Πρώτες μελέτες
Ένα από τα πρώτα ενδιαφέροντα του Φρόυντ αποτέλεσε η νευρολογία, τομέας πάνω στον οποίο δημοσίευσε και αρκετά επιστημονικά άρθρα, κυρίως μελέτες πάνω στην εγκεφαλική παράλυση. Ανέτρεψε την θεωρία του Γουίλιαμ Λιτλ (William Little) που υποστήριζε πως η κύρια αιτία της ήταν η έλλειψη οξυγόνου κατά τη γέννηση. Ο Φρόυντ αντιπρότεινε πως οι περιπλοκές στη γέννηση αποτελούν στην πραγματικότητα σύμπτωμα της πάθησης, γεγονός που επαληθεύτηκε τη δεκαετία του '80.
Ο Φρόυντ ασχολήθηκε παράλληλα με την διερεύνηση των ιατρικών ιδιοτήτων της κοκαΐνης. Έγινε τόσο χρήστης όσο και υπερασπιστής της (σε ζητήματα ιατρικής χρήσης της), καθώς πίστευε πως διαθέτει σημαντικές αντικαταθλιπτικές ιδιότητες. Θα πρέπει να επηρεάστηκε και από τον φίλο του γιατρό Wilhelm Fleiss, ο οποίος συνιστούσε την κοκαΐνη για τη θεραπεία της ρινικής ανακλαστικής νεύρωσης.
Το ασυνείδητο
Κύριο λήμμα: Ασυνείδητο

Αν και ο Φρόυντ δεν ανακάλυψε για πρώτη φορά το ασυνείδητο, συνέβαλε ουσιαστικά στην μελέτη του. Κατά την περίοδο του 19ου αιώνα η επικρατούσα πεποίθηση ήταν θετικιστικής κατεύθυνσης, υπήρχε δηλαδή η άποψη πως ο άνθρωπος μπορούσε να ελέγξει με τη λογική τη συμπεριφορά του και τη σχέση του με τον κόσμο. Ο Φρόυντ πρότεινε ουσιαστικά πως αυτή η θέση είναι μία αυταπάτη καθώς οι άνθρωποι δρουν συχνά για λόγους που δεν άπτονται των συνειδητών σκέψεων τους, καθώς το ασυνείδητο μπορεί να αποτελεί την πηγή των ανθρώπινων κινήτρων. Ο Φρόυντ προέκτεινε τη θεωρία του μελετώντας συστηματικά τα όνειρα, τα οποία αποκάλεσε και τον «βασιλικό δρόμο προς το ασυνείδητο», θεωρώντας τα ως το καλύτερο δείγμα πεδίου δράσης του ασυνειδήτου. Στην σπουδαιότερη -σύμφωνα με τον ίδιο- εργασία του Η Ερμηνεία των Ονείρων, ανέπτυξε τα επιχειρήματα του περί της ύπαρξης του ασυνειδήτου αλλά και περιέγραψε μια μεθοδολογία για την πρόσβαση του ατόμου σε αυτό, μέσω του προ-συνειδητού.
Μία κρίσιμη για τη λειτουργία του ασυνειδήτου διαδικασία είναι η απώθηση. Σύμφωνα με τον Φρόυντ, οι άνθρωποι βιώνουν συχνά επίπονες σκέψεις ή μνήμες τις οποίες εφόσον δεν μπορούν να αντέξουν, έχουν τη δυνατότητα να τις απωθήσουν από το συνειδητό μέρος της λειτουργίας του εγκεφάλου στο ασυνείδητο. Ο Φρόυντ προσπάθησε να ταξινομήσει τα είδη των διαφορετικών συναισθημάτων ή σκέψεων που απωθούνται, ωστόσο κατέληξε πως διαφορετικοί ασθενείς του απωθούσαν διαφορετικές παρελθούσες εντυπώσεις. Επιπλέον παρατήρησε πως η ίδια η λειτουργία της απώθησης είναι μη συνειδητή.

Το Εκείνο, το Εγώ και το Υπερεγώ

Ο Φρόυντ, στην προσπάθεια ερμηνείας της λειτουργίας του ασυνειδήτου, πρότεινε πως διακρίνεται από μία δομή, σύμφωνα με την οποία διαιρείται σε τρία μέρη: τοΕκείνο (ή Id λατ.), το Εγώ και το Υπερεγώ. Το εκείνο αντιπροσωπεύει τα κίνητρα, τα ένστικτα και τις βιολογικές ανάγκες του ατόμου και κατά συνέπεια είναι έμφυτο, υπάρχει δηλαδή κατά τη γέννηση και δεν επηρεάζεται από την εμπειρία του ατόμου. Η έννοια του Εγώ αποτελεί το λογικό μέρος που αν και δεν είναι έμφυτο, αναπτύσσεται και καλλιεργείται με την επίδραση της συσσωρευμένης εμπειρίας. Το Υπερεγώ αντιπροσωπεύει όλες τις θετικές ηθικές και κοινωνικές αξίες του ατόμου, αποτελώντας κατά κάποιο τρόπο την ηθική συνείδηση. Ο Φρόυντ διατύπωσε περαιτέρω πως η αλληλοσυσχέτιση των τριών αυτών στοιχείων καθορίζουν την ψυχική κατάσταση του ατόμου, έτσι ώστε αν οι πιέσεις που εξασκούν το ένα πάνω στο άλλο είναι ετεροβαρείς, τότε δημιουργούνται συγκρούσεις ανάμεσα στο Εγώκαι τις ενστικτώδεις ορμές ή τη συνείδηση, οι οποίες ωθούν το άτομο να καταφύγει σε συγκεκριμένους μηχανισμούς άμυνας.

Αμυντικοί ψυχικοί μηχανισμοί

Οι αμυντικοί μηχανισμοί αποτελούν ασυνείδητους μηχανισμούς που τίθενται σε λειτουργία από το Εγώ όταν αποτυγχάνουν διάφορες συνειδητές προσπάθειες. Σύμφωνα με τον Φρόυντ, οι αμυντικοί μηχανισμοί είναι η μέθοδος με την οποία το Εγώ μπορεί να λύσει τις συγκρούσεις που υφίστανται με το υπερεγώ και το Εκείνο. Η χρήση των μηχανισμών αυτών από το άτομο είναι πολλές φορές χρήσιμη —εάν γίνεται συγκρατημένα— αλλά η κατάχρηση ή η επαναχρησιμοποίησή τους μπορεί να οδηγήσει σε ψυχολογικές διαταραχές όπως η κατάθλιψη.

Εργογραφία
Κύρια συγγράμματα του Φρόυντ
Η ερμηνεία των ονείρων (Die Traumdeutung, 1900)
Η Ψυχοπαθολογία της Καθημερινής Ζωής (Zur Psychopathologie des Alltagslebens, 1901)
Τρεις μελέτες για τη θεωρία της σεξουαλικότητας, (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905)
Τοτέμ και Ταμπού (Totem und Tabu, 1913) -ελλην.μετάφρ.Κ.Μεραναίος ("Δ.Δαρεμάς", χχ)
Για το Ναρκισσισμό (Zur Einführung des Narzißmus, 1914)
Πέρα από την αρχή της ηδονής, (Jenseits des Lustprinzips, 1920)
Ψυχολογία των μαζών και ανάλυση του εγώ (Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921)
Το εγώ και το εκείνο (id) (Das Ich und das Es, 1923)
Το μέλλον μιας αυταπάτης (Die Zukunft einer Illusion, 1927)
Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας (Das Unbehagen in der Kultur, 1929)
Ο άνδρας Μωυσής και η μονοθεϊστική θρησκεία 
(Der Mann Moses und die monotheistische Religion, 1939)
Επιτομή της Ψυχανάλυσης (Abriß der Psychoanalyse, 1940

Άλλα έργα

Σίγκμουντ Φρόυντ, Αυτοβιογραφία, εκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1994
Σ. Φρόυντ, Γ. Μπρόιερ, Μελέτες για την υστερία, εκδ. Επίκουρος
Εισαγωγή στην Ψυχανάλυση, εκδ. Γκοβόστης, Αθήνα 2005. 
Διαλέξεις του Φρόυντ στο πανεπιστήμιο τις περιόδους 1915-16 και 1916-17.
Μαθήματα ψυχικής ανατομίας, εκδ. Ροές. Οι πέντε διαλέξεις του Φρόυντ στο Πανεπιστήμιο Κλαρκ.
Η τεχνική της ψυχανάλυσης, εκδ. Επίκουρος
Ο μικρός Χάνς: Ανάλυση της φοβίας ενός πεντάχρονου αγοριού, εκδ. Επίκουρος
Δοκίμια μεταψυχολογίας 1915, εκδ. Καστανιώτης
Μια παιδική ανάμνηση του Λεονάρντο ντα Βίντσι, εκδ. Ερατώ, Αθήνα 2006
Ψυχανάλυση και λογοτεχνία, εκδ. Επίκουρος
Ντόρα: η ανάλυση μιας υστερίας, εκδ. Επίκουρος. Περιγραφή ενός ιστορικού ασθενείας.
Κριτική του έργου του[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ήδη από την εποχή του, ο Φρόυντ δέχτηκε ισχυρή κριτική για το έργο του. Η κριτική αφορούσε τόσο τα συμπεράσματα των μελετών του όσο και την καθαυτή επιστημονική φύση των διαδικασιών ψυχικής ερμηνείας και θεραπείας.

Για παράδειγμα, ο φιλόσοφος της επιστήμης Σερ Καρλ Πόπερ θεώρησε ότι οι θεωρίες ψυχολογίας στις οποίες βασίζονται οι ψυχοθεραπείες δεν θα μπορούσαν να θεωρηθούν επιστημονικές καθώς υπόκεινται σε υποκειμενικές ερμηνείες. Ακόμη και οι ισχυρισμοί περί κλινικής παρακολούθησης δεν μπορούν να θεωρηθούν αντικειμενικοί ή επιστημονικοί καθώς αποτελούν ερμηνείες βασισμένες σε θεωρίες οικείες σε εκείνον που την διεξάγει και έτσι βασίζονται στην επιβεβαίωση και όχι στην επαληθευσιμότητα. Επιπλέον, σύμφωνα με τον Πόπερ, οι ψυχολογικές θεωρίες που διαμορφώθηκαν από τον Φρόυντ, τον Άντλερ και άλλους «αν και παρουσιάζονται ως επιστήμες, έχουν στην πραγματικότητα περισσότερα κοινά με τους πρωτόγονους μύθους παρά με την επιστήμη· μοιάζουν περισσότερο με τηναστρολογία παρά με την αστρονομία».[9]

Παραπομπές

 Βλ. Jones, σελ. 87.
 Βλ. Ε. Φρόυντ, Λ. Φρόυντ και Ι. Γκούμπριχ-Σημίτη, σελ. 19.
 Πρόκειται για την Μπέρτα Πάπενχαϊμ (Bertha Pappenheim, 1859-1936), γνωστή επίσης για τη δράση της σε ζητήματα δικαιωμάτων των γυναικών. Αποτελεί ουσιαστικά την ασθενή που εφηύρε την «καθαρτική μέθοδο».
 Βλ. E. Jones, σελ. 296.
 Ο Fliess πίστευε πως υπήρχε μία σεξουαλική περιοδικότητα 28 ημερών για τις γυναίκες (αριθμός προερχόμενος από την έμμηνη ρύση) και 23 ημερών για τους άνδρες. Αυτές οι περίοδοι, κατά τον Fliess, καθόριζαν στα στάδια της ανάπτυξης του ανθρώπου, έχοντας ισχύ όχι μόνο στον άνθρωπο αλλά σε ολόκληρο το ζωικό βασίλειο. Σήμερα, οι υποθέσεις του θεωρούνται εσφαλμένες.
 Βλ. Ε. Φρόυντ, Λ. Φρόυντ, Ι. Γκούμπριχ-Σημίτη, σελ. 25.
 ό.π., σελ. 33.
 Βλ. Jones, σελ. 663.
 Karl Popper, "Scientific Theory and Falsifiability" στο Perspectives in philosophy: A book of readings, Robert Nelson Beck (New York: Holt, Rinehart, Winston, 1975), σελ. 342-346.

Βιβλιογραφία

Γ. Βαμβαλή, Ξαναδιαβάζοντας τον Φρόυντ (Μια επανάληψη σε τριάντα απλά μαθήματα), εκδ. Επίκουρος
Ντυμπιζόν-Ντολλέ, Κλωντί: «Ο Νίτσε, ο Φρόυντ, ο Θεός και η ψυχολογία». Μετάφρ. Πέτρος Παπαδόπουλος. Διαβάζω 91 (1984), 38-40.
Ernest Jones, Σίγκμουντ Φρόυντ: Η ζωή και το έργο του, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2003.
Ερνστ Φρόυντ, Λούσυ Φρόυντ, Ίλζε Γκρούμπριχ-Σημίτη, Σίγκμουντ Φρόυντ: Η ζωή του σε εικόνες και κείμενα, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2006.
Peter Gay, Freud: A Life for Our Time (New York: W. W. Norton & Company, 1988)
Jerome Neu, The Cambridge Companion to Freud, Cambridge University Press, 1991.
Chemouni, Jacquy, «Το ζήτημα του σώματος στον Freud », Σύναψις, 4α (2006-2007), σσ. 60-69
Gombrich, Ernst Hans Josef, « Η αισθητικη του Freud », Εποχές [τεύχη 36-48], 37 (1966), σσ. 428-439
Εξωτερικοί σύνδεσμοι[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Πύλη Βιογραφίες


Στα Βικιφθέγματα υπάρχει υλικό σχετικό με το λήμμα:
Σίγκμουντ Φρόυντ

Τα Wikimedia Commons έχουν πολυμέσα σχετικά με το θέμα
Σίγκμουντ Φρόυντ
Μουσείο Φρόυντ (Λονδίνο)
Μουσείο Φρόυντ (Βιέννη)
Αναμνηστική Έκθεση Φρόυντ, στην ιστοσελίδα της Βιβλιοθήκης του Κογκρέσου, των Η.Π.Α
Αρχείο Φρόυντ[νεκρός σύνδεσμος]
Εγκυκλοπαίδεια Φιλοσοφίας: Σίγκμουντ Φρόυντ
Ψηφιακό αρχείο ΕΡΤ[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]
Παρασκήνιο, Ψυχανάλυση και Ελλάδα, ο Φρόυντ και η αρχαία ελληνική σκέψη
(Αρχείο ντοκιμαντέρ της ΕΡΤ)

πσεΨυχολογία


Ιστορία
Πύλη
Ψυχολόγος
Βασική ψυχολογία
Αφύσικη
Συναισθηματική επιστήμη
Συναισθηματική νευροεπιστήμη
Συμπεριφορισμός
Συμπεριφοριστική νευροεπιστήμη
Γνωσιολογική
Γνωσιολογική νευροεπιστήμη
Συγκριτική
Πολιτιστική
Αναπτυξιακή
Διαφορική
Εξελικτική
Πειραματική
Νοημοσύνη
Μαθηματική
Νευροψυχολογία
Ατομική
Ψυχογλωσσολογική
Ψυχοφυσική
Ψυχοφυσιολογία
Κοινωνική
Θεωρητική
Εφαρμοσμένη ψυχολογία
Ανωμαλιακή
Εφαρμοσμένη ανάλυση συμπεριφοράς
Εκτίμηση
Κλινική
Κοινοτική
Καταναλωτική
Συμβουλευτική
Εκπαιδευτική
Φεμινιστική
Ιατροδικαστική
Υγειονομική
Βιομηχανική και οργανωτική
Νομική
Μέσα ενημέρωσης
Στρατιωτική
Επαγγελματικής υγείας
Ποιμενική
Πολιτική
Ψυχομετρία
Εκπαιδευτική
Αθλητική ψυχολογία
Αυτοκτονολογία
Μέθοδοι
Κυκλοφορική
Μεθοδολογίες
Ζωική εξέταση
Αρχειακή έρευνα
Συμπεριφορά γενετικής
Συμπεριφορά επιγενετικής
Μελέτη υποθέσεων
Ανάλυση περιεχομένου
Πειραματική
Έρευνα ανθρώπινου ζητήματος
Συνεντεύξεις
Νευροαπεικόνιση
Παρατήρηση
Ποιοτική έρευνα
Ποσοτική έρευνα
Αυτό-αναφορά καταγραφής
Στατιστική επισκόπηση

Προσανατολισμός 

Adlerian
Αναλυτική
Συμπεριφορισμός
Νοητική συμπεριφοριστική θεραπεία
Γνωστική
Περιγραφική
Θεωρία οικολογικών συστημάτων
Υπαρξιακή θεραπεία
Οικογενειακή θεραπεία
Φεμινιστική θεραπεία
Μορφολογική ψυχολογία
Ανθρωπιστική
Λογοθεραπεία
Διηγηματική θεραπεία
Φιλοσοφία
Ψυχανάλυση
Ψυχαναλυτική θεωρία
Ψυχοδυναμική ψυχοθεραπεία
Ορθολογιστική συναισθηματική συμπεριφοράς θεραπεία
Διαπροσωπική

Διακεκριμένοι
ψυχολόγοι

Άλφρεντ Άντλερ
Gordon Allport
Άλμπερτ Μπαντούρα
Aaron Beck
Hubert Benoit
John Bowlby
Raymond Cattell
Kenneth and Mamie Clark
Albert Ellis
Erik Erikson
Hans Eysenck
Leon Festinger
Viktor Frankl
Σίγκμουντ Φρόυντ
Harry Harlow
Donald O. Hebb
Clark L. Hull
Γουίλιαμ Τζέιμς
Καρλ Γκούσταβ Γιουνγκ
Jerome Kagan
Kurt Lewin
Ivar Lovaas
Αβραάμ Μάσλοου
David McClelland
George A. Miller
Neal E. Miller
Walter Mischel
Ιβάν Πάβλοφ
Ζαν Πιαζέ
Carl Rogers
Stanley Schachter
B. F. Skinner
Edward Thorndike
Τζον Γουάτσον (ψυχολόγος)
Wilhelm Wundt

Κατάλογοι

Συμβουλευτικά θέματα
Εκπαίδευση
Σημαντικές δημοσιεύσεις
Οργανισμοί
Περίγραμμα
Ψυχολόγοι
Ψυχοθεραπείες
Μέθοδοι έρευνας
Σχολεία αναλογισμού
Χρονολογίες
Θέματα
_______________
Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια